"LA BONDAD DE LOS LINCHADORES". Santiago Alba Rico, Publico.es

Decenas de personas durante una manifestación en Ceuta

Entre 1880 y 1950 más de cuatro mil negros fueron linchados en los Estados sureños de los EEUU. El linchamiento no era un crimen; era un acto de justicia popular en el que participaban mujeres y niños y que se celebraba con orgullo y alborozo. Las víctimas, acusadas con o sin fundamento, eran conducidas a golpes a la plaza pública y allí quemadas o ahorcadas. Después se tomaban fotografías de los cadáveres, junto a los cuales posaban los alegres ciudadanos, y esas imágenes se convertían en tarjetas postales que a continuación se enviaban, acompañadas de algunas frases, a los parientes y amigos lejanos. Pueden encontrarse algunas de estas postales en internet. Veo, por ejemplo, el cadáver calcinado de Will Stanley colgado de un poste, más indefenso que nunca, observado por una multitud satisfecha; al pie de la foto se puede leer el texto que escribió un tal Joe, cómplice del linchamiento, para comunicarle a su padre la noticia: "Esta es la barbacoa que disfrutamos anoche. Mi retrato está a la izquierda, con una cruz encima. Tu hijo Joe". Era el 30 de julio de 1915 y diez mil personas se habían reunido en la plaza principal de Temple (Texas) para contemplar la pira. Veo en otra postal los cadáveres de Virgil Jones, Robert Jones, Thomas Jones, y Joseph Riley, ahorcados el 31 de julio de 1908 en Russellville (Kentucky); del pecho de Riley, con el cuello tronchado y vestido con un mono azul, cuelga un cartel de advertencia: warning. O veo asimismo los cuerpos semidesnudos de Elias Clayton, Elmer Jackson e Isaac McGhie, trabajadores de circo en Duluth, linchados en Minnesota el 15 de junio de 1920. Una multitud de hombres blancos, vestidos como de domingo, atildados y sonrientes, posan a su alrededor como si se tratase de una boda o de una fiesta de graduación.

Los linchadores, no lo olvidemos, eran gente buena: padres responsables, trabajadores honestos, vecinos solidarios. Eran ciudadanos ejemplares que se sentían inseguros, amenazados, en peligro, y que sólo pretendían restaurar los valores de la civilización, mancillada por la presencia invasiva de esos negros salvajes. El negro les hacía daño: visual y culturalmente constituía en sí mismo una agresión moral. Daba igual si eran realmente culpables de la violación o del robo que les atribuían. El negro era el Mal mismo. Matar al negro era purificar los pecados del mundo. Matar al negro no era un crimen; no era ni siquiera un pecado; no era ni siquiera una falta; era una restauración del bien común que todos juntos debían festejar. Era, sí, el triunfo de la comunidad a través de un acto de justicia colectivo.

Es imposible no evocar esta especie de "moralidad del mal" cuando el fascismo regresa a nuestras vidas. Pienso en los israelíes que suben a la colina de Sderot, con una cesta de picnic, para contemplar los bombardeos de Gaza, pero también en los ciudadanos de Ceuta que se reúnen para impedir la entrega de alimentos a los inmigrantes, quemar sus tiendas y golpear sus cuerpos; y que se manifiestan reclamando al gobierno el incumplimiento de la ley y la expulsión de esos "invasores" hambrientos y descalzos. No voy a negar el atolladero de una crisis al mismo tiempo geopolítica, institucional y humanitaria. Que se trate de un verdadero atolladero, facilitado por la inacción del gobierno, explica en parte la reacción de esa gente buena que, alentada por partidos y dirigentes irresponsables, considera legítimo y razonable renunciar a la ética común -la que enseñan a sus hijos en casa- y transformarse en una muta fascista. Hace unos meses escribía yo un artículo en el que, citando a Gramsci, me mostraba preocupado por esta "transformación molecular". A partir de la hipótesis de un naufragio en el mar, Gramsci describía un proceso muy frecuente: el de una persona que, en condiciones excepcionales, se convence a sí misma, de la manera más honesta y sincera, de que es no sólo necesario sino legítimo y moral el canibalismo. Ahora bien, es en las situaciones excepcionales donde la ética universal realmente cuenta; donde la moral, en ausencia de orientación política, decide la diferencia entre el bien y el mal o, si se prefiere, entre los Evangelios y Mein Kampf.

Conviene ser humilde -y estar alerta- para no caer blandamente del lado malo; a cualquiera le puede pasar. Los humanos somos seres sociables, no morales. Nos gusta estar juntos y juntos hacemos el bien y juntos hacemos el mal y quizás por la misma razón: por el placer de la sociabilidad. Por eso la política es tan importante: porque trata de gestionar la sociabilidad humana en favor del bien común. Lo que llamamos "república" es justamente eso: la autogestión reglada de la sociabilidad humana, al margen de la moral, en defensa de la igualdad, la libertad y la fraternidad. Pero el solo hecho de "estar juntos" no garantiza nada; de ese placer participan por igual las mafias, las sectas, las verbenas, las escuadras fascistas y las asambleas constituyentes. Frente al neoliberalismo, se impone, sí, un regreso a la idea de comunidad; pero frente a la comunidad negativa, cuando la política retrocede, ya sólo cabe confiar en la supervivencia disruptiva de la moral. Como dice el adagio castizo, a veces es mejor estar solos que mal acompañados. La moral es siempre una decisión individual, imprevisible y en general inútil. Cuando los seres sociables se unen para hacer el mal no basta la ética de la responsabilidad ni un razonable programa político que casi nadie escucha; pasamos a depender del ejercicio individual de la ética de principios, en la que ningún otro puede "representarnos" ni reemplazarnos. Hay situaciones que demandan, en efecto, un gesto moral individual. En El joven Lincoln, la película de 1939 de John Ford, el futuro presidente de los EEUU, bisoño abogado de pueblo, interpela por su nombre a un vecino que se ha sumado a una turba linchadora: "a veces hacemos todos juntos cosas que nos avergonzaría hacer a solas", le dice. El joven Lincoln consigue que un sujeto individual, sumergido en una comunidad negativa, se moralice de nuevo, de manera que su vergüenza privada arrastra a todos los demás al desistimiento de su acción criminal.

Tras capear muchos temporales, es muy probable que la crisis de Ceuta dé la puntilla a las esperanzas de renovación de un gobierno de coalición en las próximas elecciones. Políticamente, Ceuta, la periferia ambigua de una España ya muy zarandeada, marca el umbral de la victoria del PP y de Vox, la vanguardia consciente de la más negra antipolítica. Pero desde Ceuta entra también en España, de manera definitiva, el fascismo como normalización de "la moralidad del mal": como comunidad negativa normalizada, como honesta defensa del linchamiento.

Decía Bertold Brecht en su Galileo: "triste el país que necesita héroes". Nada más triste y peligroso que ese otro mundo posible, regüeldo de la historia de España, en el que la política, derrotada por el fascismo, tiene que ser sustituida por la moral. En el que hace falta, ay, una especial moralidad para no linchar espontáneamente a un negro.

"'HADHIA', LA FRONTERA INVISIBLE A LA QUE SE ENFRENTAN LOS MIGRANTES EXPULSADOS DE EUROPA CUANDO VUELVEN A MARRUECOS". Sonia Moreno, Publico.es

El fracaso del proyecto migratorio vivido en el exterior lleva a la vergüenza, al rechazo familiar y al estigma al retornar a Marruecos.

Una media de unos 10.000 ciudadanos marroquíes migrantes retorna al país magrebí cada año, expulsados de Europa o forzados a volver por falta de regularización.

Sin embargo, el regreso no termina necesariamente cuando el migrante cruza de nuevo la frontera. Más bien es entonces cuando comienza otro proceso: la rendición de cuentas ante su propia comunidad. Una vez en Marruecos, sufren la mirada social de su entorno que observa, evalúa y juzga al migrante que vuelve sin dinero ni estatus.

Así, se enfrentan a una difícil reintegración no solo en el ámbito económico o administrativo, sino también en el social. La Organización Internacional de Migraciones (OIM) señala que el estigma asociado al estatus del migrante retornado y la exclusión social constituyen obstáculos importantes para la reintegración.

Les resulta difícil tener que situarse de nuevo dentro de un entramado de familia, vecinos y comunidad, y explicar qué ha ocurrido durante su ausencia y por qué han vuelto.

En su trabajo de campo en Marruecos, la Organización para la Cooperación y el Desarrollo Económicos (OCDE), un foro internacional que ayuda a los gobiernos a coordinar políticas para mejorar el bienestar económico y social de las personas, documenta que los retornados atraviesan una fase en la que intentan justificar su vuelta ante familiares y vecinos y comprender cómo es percibido por ellos.

Esta organización expone que en determinados contextos de migración las familias pueden haber contribuido a financiar la salida y esperar posteriormente que el migrante envíe remesas y regrese con capital y bienes de consumo.

Situación muy diferente en la mayoría de los casos a la que presentan los retornados forzosos. Algunos de ellos, a pesar de recibir apoyo económico y de permanecer en sus casas familiares, manifiestan no sentirse comprendidos ni acogidos por su propia familia y terminan llevando una vida relativamente aislada. Mientras otro migrantes rechazados evitan regresar precisamente por el escrutinio familiar y los sentimientos de culpa y vergüenza.

Vergüenza de retornar sin éxito

En ese contexto surge el término hadhia. Aunque significa “regalo” en árabe marroquí, aparece constantemente al hablar con las personas migrantes tras su retorno. Porque figurativamente engloba las expectativas sobre lo que un buen migrante debe hacer: enviar dinero, ayudar a la familia, llevar regalos, mejorar la casa, financiar estudios, contribuir a celebraciones, etcétera.

El regalo es la prueba material de que la migración ha funcionado. Si el joven vuelve de Europa con ropa, dinero, teléfono, perfumes o cualquier otro objeto asociado a Occidente, está llevando consigo una narración de éxito. Si vuelve con las manos vacías, la ausencia del regalo también cuenta una historia.

Por ejemplo, Bader Oumina (27 años) llegó a Canarias en una patera desde la costa atlántica marroquí. Estuvo en una ONG, después cobijado en una iglesia de Lanzarote y después de cinco años, cuando aprendió a hablar español, encontró un trabajo y normalizó su situación en España, regresó de vacaciones a su pueblo natal, Beni Melal, donde fue recibido como un héroe. En una entrevista en Arrecife explicaba que todo el pueblo se volcó en su llegada y que le organizaron una fiesta que parecía una boda. Toda la comunidad se sentía orgulloso de él, y fue un regalo para sus padres, que le habían costeado el proyecto migratorio.

Al contrario, cuando alguien es devuelto desde Europa contra su voluntad o porque no encuentra un bienestar, esa lógica se rompe de golpe: vuelve sin haber completado el proyecto migratorio y, en muchos casos, sin los recursos que se esperaba que generara. Ahí aparece el sentimiento de vergüenza.

Vacío institucional en Marruecos

Los que no tienen la suerte de Bader se enfrentan a una vulnerabilidad multidimensional agravada por el vacío institucional y falta de políticas públicas. Son ciudadanos marroquíes por derecho, pero ninguna institución pública los reconoce como una categoría específica.

Ni la principal institución estatal de acción y asistencia social, la Ayuda Mutua Nacional (Entraide Nationale) ni la Agencia Nacional para la Promoción del Empleo y las Competencias (ANAPEC) disponen de las herramientas necesarias para identificar o apoyar a estos migrantes. Incluso las estadísticas no reflejan la migración de retorno.

El Comité Europeo para la Formación y la Agricultura (CEFA), que desarrolla programas enfocados en la integración socio-cultural, la inserción laboral y el apoyo a personas migrantes en Marruecos, se centra en la problemática de la migración de retorno con proyectos específicos porque regresar a casa no significa volver a la vida de antes.

“Muchos de los que apoyamos nos suplican: Por favor, no le digan a mi familia que me han deportado. Díganles que solo estoy de vacaciones”, compartió Jamal Boutbagha, animador territorial de CEFA, en un taller en Rabat organizado este año con la Red Marroquí de Periodistas de Migración (RMJM).

Esta petición de discreción refleja la intensidad de la presión ejercida por sus familias. La inversión familiar realizada para financiar su partida, entre préstamos, hipotecas y movilización de ahorros colectivos, transforma su regreso en una traición a los ojos de sus seres queridos, explica esta organización italiana.

Fracaso y remigración

De esta manera, quienes partieron “para triunfar” y regresan sin dinero, sin estatus, a veces sin documento nacional de identidad, se enfrentan a un veredicto colectivo inequívoco: el fracaso.

Son impactantes las conclusiones del periodista y escritor Hicham Houdaifa, miembro de RMJM, tras pasar cuatro años trabajando en un proyecto de campo en Hay Sbata (Casablanca). Describe una realidad de hacinamiento y falta de privacidad, donde el regreso del migrante no provoca una oleada de solidaridad, sino más bien un reflejo de rechazo.

En un sistema superpoblado, donde varios familiares comparten la casa heredada, el migrante que regresa no es percibido como un miembro más, sino como un intruso. “Imaginen a un hombre de treinta o cuarenta años que ni siquiera tiene su propio espacio privado... ni siquiera experimenta la privacidad”, describieron desde CEFA en el terreno.

Atrapados en un círculo vicioso, sin ingresos para alquilar una vivienda en otro lugar, sin documento de identidad para obtener un permiso de residencia, sin permiso de residencia para renovar su documento de identidad, el migrante que regresa se hunde cada vez más en lo que Jamal Boutbagha describió como un “círculo vicioso administrativo y social” del que algunos solo escapan recurriendo a la calle.

Igualmente, compartió el caso de un profesor universitario que llevó a sus hijos a España con visados de turista para “abandonarlos” en un centro de acogida, pensando que les estaba dando un futuro, antes de volver solo a Marruecos. “A su regreso, estas experiencias se convierten en problemas duraderos: depresión, insomnio, pérdida de confianza y conductas adictivas”, lamentó Jamal Boutbagha.

Algunos migrantes recibieron atención psiquiátrica en el país de acogida, con medicación regular. “En Europa, recibía tratamiento psiquiátrico. En Marruecos, no tiene ni los medios para consultar a un médico ni acceso a la medicación que tomaba allí, porque simplemente no está disponible aquí”, explicó Boutbagha.

Por supuesto, las mujeres están expuestas a vulnerabilidades específicas. Su viaje migratorio está marcado por un mayor riesgo de violencia física y sexual. A su regreso, se enfrentan a un doble obstáculo: la sociedad marroquí es más reacia al regreso de una mujer que al de un hombre, y las familias tienden a confinar a la mujer que regresa al ámbito doméstico.

“Aceptamos el regreso de un hombre, pero no el de una mujer. Y si la aceptamos, la confinamos a casa y le impedimos salir”, confesó Boutbagha. Además, cuando una mujer regresa con un hijo, las puertas a la reintegración se cierran aún más.

Sanidad, lazos familiares y anonimato

No obstante, los migrantes que llegan a Marruecos en muchas ocasiones vuelven a migrar. Jamal Boutbagha identifica tres razones que desafían la idea preconcebida de una motivación exclusivamente económica.

La primera es el acceso a la atención médica. La percepción de una brecha en la calidad de los servicios sanitarios es un factor en el apego emocional a Europa que las políticas de retorno no tienen en cuenta. “Un migrante me dijo: Allá, incluso sin papeles, voy al hospital, recibo tratamiento y me dan la medicación gratis. Aquí, si no tengo dinero, me muero en la puerta”, narró Boutbagha en el taller de Rabat.

El segundo factor es la propia hadhia. En Europa, incluso en situaciones precarias, estas personas disfrutan de un anonimato liberador. En Marruecos, se sienten vigiladas por sus vecinos, familiares y comunidad. La posibilidad de vivir sin ser juzgadas representa una forma de libertad a la que se niegan a renunciar.

El tercer factor son los lazos familiares forjados en Europa (hijos y cónyuges que se quedaron atrás), que crean un ancla emocional que ningún billete de avión puede romper.

"EL REGRESO DE LA VIOLENCIA VISIBLE". Azahara Palomeque, El País

Fragmento del vídeo publicado por Itamar Ben-Gvir

El aviso llega meses después de la aprobación de una ley que permite este tipo de castigo y afectará previsiblemente a los palestinos, como han denunciado varias organizaciones, pero lo espeluznante no es solo la nueva legislación sino el régimen de visibilidad que transmite

Un día del siglo XVI, la Plaza Mayor de Valladolid se había transformado “en un enorme circo de madera, con más de dos mil asientos en las gradas”; la ciudad entera, en un polvorín de gentío alborotado, entre autóctonos, forasteros llegados de toda Castilla y extranjeros; todos ellos “incapaces de reprimir su júbilo ante el gran festejo que se avecinaba”. Así describe Miguel Delibes el ambiente celebratorio en torno al auto de fe que tiene lugar en la novela El hereje; con presencia de las autoridades y hasta del rey Felipe II, el municipio se había colocado sus mejores galas para ver a los condenados por la Inquisición, primero en el escenario donde se leían sus sentencias de muerte, y luego en procesión hacia el quemadero, donde podrían también contemplar cómo ardían. El sadismo de la población el lector lo infiere con ojos de hoy, pero la prosa del maestro es comedida, ajustada a un sentir extático de época que juzgaba la crueldad más extrema como una fiesta. El mundo que quizá regrese –me digo–, o que ya está aquí.

He recurrido a las páginas de El hereje buscando respuestas al regocijo público que provoca el dolor ajeno, la humillación y, finalmente, el fin de unas vidas inocentes; y lo he hecho convencida de que la España de 1559 tal vez aporte pistas para una interpretación del clima moral contemporáneo. Hace unos días, el ministro israelí Ben Gvir se grabó en vídeo anunciando la construcción de un patíbulo o, como él mismo lo llamó, “instalación de ahorcamiento” para condenados a la pena capital, en teoría, por “terrorismo”. El aviso llega meses después de la aprobación de una ley que permite este tipo de castigo y afectará previsiblemente a los palestinos, como han denunciado varias organizaciones, pero lo espeluznante no es solo la nueva legislación sino el régimen de visibilidad que transmite.

El cadalso, cuyas obras se intuyen en las imágenes, contará con “cabinas de observación”, y se expedirán “permisos de visitantes”. A falta de más detalles, una puede presentir el carácter ejemplarizante que se pretende imprimir a las ejecuciones, muy en la línea con otros actos de violencia al alcance de la mirada de todos: los repartos de comida en Gaza, o el video futurista en que la zona aparece convertida en resort de lujo, difundido por Trump, apuntan a un tratamiento del sufrimiento más cercano a los gloriosos días del Santo Oficio que al paradigma de los Derechos Humanos, tan próximo en el tiempo y lejano en su aplicación.

Si uno de los rasgos de la modernidad europea había consistido, como argumentaba Michel Foucault, en ocultar el castigo y sustituirlo, poco a poco, por mecanismos disciplinarios menos cruentos, el regreso de la violencia a la plaza pública nos habla de una mudanza de valores que ya no encaja con nuestra secuencia histórica. Pensemos en la Alemania nazi, donde la existencia de los campos de concentración era sabida por la población, pero sin alarde, mientras que los desplazamientos y, especialmente, los asesinatos, se llevaban a cabo con una mecánica discreción: bajo los filmes propagandísticos donde se mostraba a familias felices desempeñando distintas labores en sus guetos se escondía la maquinaria sangrienta del horror, invisible para las masas.

En aquel entonces, se intentaron destruir las pruebas gráficas de la matanza; ahora, más bien, circula por el universo digital una avalancha de fotos, reels y otros materiales que, aunque puedan desatar rechazo en algunas personas, contribuyen a un deleite colectivo basado en el ver al Otro retorcerse en su padecimiento: el homicidio en directo de George Floyd, los disparos del ICE, etc. Como si todo lo que nos escandalizaba hace unos años hubiese dejado de hacerlo; ahora, me atrevería a decir, pocos se sorprenderían con descubrimientos como las imágenes de los primeros presos de Guantánamo: encapuchados y vestidos de naranja, lo que supuso una aberración pública hoy constituiría, posiblemente, un motivo para el alborozo de las mayorías.

¿Qué ha ocurrido para que se haya producido esta degradación moral, tan acelerada y robusta? De la compasión al goce sádico, de la contención a la obscenidad; la pérdida de memoria colectiva también ha sido crucial a la hora de fomentar nuevas nociones del enemigo en etiquetas tan difusas como “terrorismo”, pretendidas “invasiones” –aunque se trate de niños migrantes–, o incluso el infame grito de “Pedro Sánchez, hijo de puta” que suena ocasionalmente en discotecas y verbenas. Vamos perdiendo grados de humanidad cada vez que no se responde a una agresión con la defensa del atacado o se responde añadiendo más leña al fuego, lo cual malogra no solo el ordenamiento jurídico y el resto del andamiaje de normas y comportamientos decorosos no escritos, sino también la convivencia. La reacción social que ha suscitado la presencia de inmigrantes en la ciudad de Ceuta podría considerarse parte del mismo fenómeno: el odio ha ido creciendo conforme la crisis humanitaria se agravaba, y ni siquiera somos capaces de ponernos de acuerdo en torno a la seguridad de 500 niñas extranjeras, las víctimas más vulnerables, susceptibles de sufrir violencia de género en sus innumerables manifestaciones.

Tal vez exista una relación entre la poca importancia que va teniendo la vida humana y el hecho de que lo humano cada vez se parezca menos a la naturaleza primigenia que le atribuíamos. Santiago Alba Rico analiza la desaparición de los besos como síntoma de una sociedad alienada en un narcisismo que actúa como frontera con el prójimo; y yo añadiría que la carencia de afectos y el mal aclamado, la saña frente al débil, se retroalimentan hasta situarnos en la posición de espectadores del cadalso. Enfebrecidos frente a las llamas, iracundos, experimentando un extraño placer ante la carne calcinada del vecino, aquellos personajes de novela exudan tanta realidad que asusta.

""Me quedé embarazada con 15 años y me casaron con mi maltratador": la dimensión feminista de una crisis que arrastró a centenares de jóvenes a Ceuta". Noor Ammar Lamarty, Publico.es

Menores en un campamento en Ceuta

El Gobierno calcula que actualmente hay unas 700 niñas acogidas en la ciudad autónoma, aunque la mayoría siguen sin tener acceso a condiciones salubres ni a una atención psicológica adecuada.

El 30 de julio de 2026, hace un mes exactamente, Ceuta amaneció recibiendo a miles de personas que cruzaban desde Marruecos por el Tarajal. El Ministerio del Interior terminaría cifrando en unas 72.000 las entradas de aquellos dos días, en una ciudad desbordada por una llegada que volvió a activar el vocabulario habitual de la frontera, y esta vez se añadió la palabra "invasión". A 29 de agosto de 2026, la cifra oficial más reciente del Ministerio del Interior es que quedan alrededor de 5.000 personas migrantes en Ceuta de las aproximadamente 72.000 que entraron los días 30 y 31 de julio. De esas 5.000, unas 1.500 son menores. Según la ministra de Juventud e Infancia, Sira Rego, entre los 1.500 menores actualmente acogidos hay unas 700 niñas. Es decir, las niñas representan aproximadamente el 47% de los menores. La mayoría de ellas siguen sin tener acceso a un servicio en condiciones salubres, lo que aumenta el riesgo de que su salud empeore.

Pero Ceuta no es únicamente el lugar donde una frontera se desborda de vez en cuando. Es una ciudad hecha, en buena medida, por la propia frontera. Durante el protectorado español en Marruecos, (que es el lugar de procedencia de la mayoría de las niñas y mujeres que hay en Ceuta) entre 1912 y 1956, fue puerto, retaguardia militar y nodo de circulación hacia el norte marroquí; después de la independencia de Marruecos, la separación política no eliminó una cultura fronteriza construida durante generaciones entre Tetuán, Castillejos y Ceuta, donde se daban trabajo, comercio, cuidados, familias y vidas que atravesaban diariamente una línea que para unos era rutina y para otros, cada vez más, obstáculo.

Esa frontera guarda además su propia memoria de crisis. En octubre de 1995, centenares de migrantes subsaharianos permanecían bloqueados en Ceuta, viviendo en las Murallas y sin posibilidad de continuar hacia la Península. La salida autorizada de un grupo de kurdos provocó protestas entre quienes se sintieron discriminados y, el día 11, la situación terminó en graves disturbios, más de doscientas detenciones y un policía herido de bala por un disparo cuya autoría nunca llegó a determinarse; de aquel episodio surgiría después el campamento de Calamocarro y una nueva forma institucional de gestionar la inmigración en la ciudad. Treinta y un años después, Ceuta dispone de vallas, cámaras, centros de acogida, acuerdos bilaterales y financiación europea, pero conserva una vieja paradoja: puede perfeccionar indefinidamente la administración de la frontera sin resolver qué hacer con las personas que quedan atrapadas en ella. Esta vez, entre esos cuerpos había también miles de mujeres y niñas. Y esa clave es fundamental porque a diferencia de otras veces la mayoría son de origen marroquí y están en circunstancias de vulnerabilidad máximas.

La violencia

Me siento en el campamento de Sidi Embarek, gestionado por Karima y su hijo Abdelah, vecinos de Ceuta que se ofrecieron a ayudar a las mujeres y niñas que pudiera albergar la carpa. Son alrededor de 380. Casi todas duermen sobre alfombras o mantas apiladas; varias organizaciones llevan comida, agua y los recursos más básicos. Me siento a escuchar y enseguida comprendo que no existe escucha suficiente para acoger la vivencia de tantos cuerpos. Me colocan una pequeña mesa de pupitre en uno de los extremos de la carpa y empiezan a acercarse algunas menores.

Sumaya tiene 15 años, ojos grandes y el pelo largo y castaño. Se sienta frente a mí y responde con timidez a las preguntas más básicas. Karima lleva un registro de las personas alojadas en el campamento y yo voy completando algunos datos. Le pregunto si ha podido hablar con su familia. Dice que sí, que ha hablado con su madre, y empieza a llorar: "Cuando mi madre sale a trabajar, él me pega. A veces me pega tanto que me desmayo. Me ha pegado tanto que puedo estar aquí un año más y no volver. Me ha roto los dientes varias veces". Entonces se quita la pieza dental que sustituye parte de sus dientes delanteros y me la enseña con vergüenza. "Mi madre no se va a divorciar de él. Tiene miedo de que acabemos en la calle. De que la eche. De que su familia no la quiera. De que el casero diga que ya no podemos vivir allí", explica.

La abrazo. La abrazo porque la profesión se me atraganta. Porque reconozco que son sobre todo las niñas de mi país. Al cabo de un rato me dice que es la primera vez que le cuenta a una adulta lo que le ha pasado, que se siente aliviada. Le digo que los dientes pueden arreglarse, que sigue siendo preciosa. Pero una niña de 15 años no debería tener que abrir una herida así y quedarse después sola frente a ella. Contar no siempre repara. Una menor sometida a violencia sostenida necesita atención psicológica, protección y acompañamiento social especializado; necesita un lugar donde reposar la culpa, la vergüenza y el miedo que quedan después. Necesita algo que en el campamento de Sidi Embarek no existe, porque no es posible que exista sin apoyo gubernamental, sin un despliegue de expertas. Sin un triaje que permita saber en qué circunstancias se encuentran estas menores y jóvenes. Pero lo que sí sabemos es que según el Haut-Commissariat au Plan, el 70,7% de las adolescentes marroquíes de entre 15 y 19 años sufrió alguna forma de violencia en los doce meses anteriores a su gran encuesta nacional de 2019; casi seis de cada diez la sufrieron dentro del espacio doméstico.

Hay trabajadoras humanitarias sosteniendo necesidades inmensas con recursos mínimos. Hay personas agotadas, pero no profesionales especializados en violencia contra adolescentes y jóvenes, no es una forma de violencia explícita contra la infancia, el factor de que son mujeres es imprescindible para comprender lo que les sucede. El machismo, el dispositivo de control sexual, es clave para explicar quiénes son estas niñas. Sumaya termina de hablar, se levanta de la silla y la siguiente niña se sienta frente a m

No existen los matrimonios de menores, es la legalización de la violencia sexual contra las menores

No hay matrimonios de menores que no constituyan violencia sexual. "Cuando me dijeron que me iban a casar en realidad me dijeron que me iban a violar. El día que se abrió la frontera salí corriendo de mi casa. Corrí horas, corrí tanto que no fui ni consciente de cómo llegué al otro lado de la frontera. No sé cómo no me ahogaron tantas personas agarradas a mi cuerpo. Salí escapando del tirón de pelos de mi hermano que ahora está en la cárcel", explica, y muerde el bocadillo que se está comiendo. Ella, Salma (nombre ficticio) y su amiga desde hace un mes, Khadija, estaban en la cafetería a la que entré a comprar algo de comer, en una mesa en un sitio repleto de hombres. Usan el baño de la cafetería para hacer sus necesidades, pero las obligan a consumir algo. Me senté con ellas para comer y entonces Salma me dijo que me contaría la verdad, y que prefiere volver en un ataúd a Marruecos antes que volver viva. "Mi hermano es politoxicómano, cuando sale se droga y cuando vuelve a casa me pega. A veces estoy dormida y me despierto en mitad de las palizas. Ya no sé de qué estoy hecha porque nada me duele", me dice en tono jocoso. Tiene una mirada dura y su cuerpo de 19 años parece el de una adolescente de 16 años. Se levanta la camiseta de la selección marroquí de fútbol que lleva y me enseña las cicatrices.

"Esta fue de cuando les dije que no me iba a casar. Me enteré de que mi padre me había vendido. El hombre con el que me querían casar le había dado a mi padre una importante cantidad de dinero. Venía a mi habitación en mitad de la noche y me daba el teléfono para hablar con este hombre de 38 años. Me decía: Respóndele puta". Me dice que siempre lo hizo lo mejor que pudo para que no pegasen también a su madre, pero que el régimen de terror y torturas en la casa pasaba por impedirle hasta cerrar la puerta de la habitación. "Arrancaron la cerradura de mi habitación, y cada pocas noches eran violencias distintas. Un mes antes de venir a Ceuta, mi hermano entró drogado y empezó a pegarme navajazos", dice mientras me enseña las cicatrices.

Aquella noche Salma se desangró, y no fue hasta el día siguiente cuando la llevaron al médico y se quedaron ambos padres con ella cerca del médico para asegurarse de que no contase cómo le había pasado aquello. Se inventaron una historia, nadie preguntó y se la llevaron a casa.

"Pero no me casé. Me llevé todas las palizas posibles, pero no me casé. Cuando el matrimonio ya no era una opción, mi padre me dijo que saliese y fuese a buscar dinero, que le daba igual la forma. Quería que me prostituyese. No quiero casarme nunca de hecho. Quiero estudiar, necesito estudiar. Es lo único que quiero hacer en España. Trabajaré y estudiaré y ayudaré a mi madre a irse de esa casa", añade.

Sukaina sin embargo no pudo evitarlo cuando se quedó embarazada con 15 años de un chico de su barrio: "Después de dar a luz me obligaron a casarme con él. No sé cómo lo hicieron, pero la Policía me convocó a tribunales y nos casamos." Es una menor a cargo de un menor de dos años.

En Marruecos, aunque la edad legal para casarse es de 18 años, el Código de Familia mantiene excepciones judiciales que permiten el matrimonio de menores: en 2024 se presentaron más de 16.000 solicitudes y alrededor de 10.000 fueron autorizadas, casi todas relativas a niñas. El matrimonio infantil funciona así no solo como consecuencia de la pobreza, sino también como un dispositivo de control de la sexualidad femenina porque convierte en un asunto matrimonial embarazos, relaciones o situaciones de vulnerabilidad que deberían activar protección social, atención sanitaria y acompañamiento. El matrimonio de una menor es el reconocimiento de la legitimidad de la violencia sexual porque la mayoría de las menores se casan con hombres adultos que se convierten en quienes están a su cargo. Algunas de las jóvenes y menores que han llegado a Ceuta necesitan pañales y leche para sus hijos, pero también protección para ellas mismas, atención psicológica, asesoramiento jurídico y un espacio donde poder explicar si aquel matrimonio fue elegido, impuesto o simplemente la única salida que los adultos dejaron disponible. Llamarlas únicamente "madres migrantes" borra lo esencial, y es que se hicieron madres cuando eran aún niñas.

Explotación laboral y acoso sexual

Salwa y Naima dejaron los estudios con 16 años y empezaron a trabajar en talleres de costura. Ninguna tenía contrato ni seguridad social. "El mes que mejor cobramos llegamos a 2.500 dírhams", cuenta una de ellas. Las jornadas tampoco tenían un final definido: "Hay noches que te dejan hasta las dos, las tres o las cuatro de la mañana porque hay un cupo de producción que se tiene que alcanzar. Da igual que estés enferma. Da igual todo". Salir de la fábrica no significaba estar a salvo. A esas horas dependían de taxis colectivos que a veces las dejaban en mitad de la carretera. "Volvíamos rezando", dicen, primero riéndose y después ya no. Una noche tuvieron que caminar durante horas hasta que otra mujer las recogió. Tres horas después estaban de nuevo en pie para regresar al trabajo.

La precariedad económica se mezclaba con otra forma de violencia. Varias describen acercamientos, tocamientos y acoso por parte de encargados y superiores. "Tienes que protegerte haciéndote la loca. Sabes perfectamente lo que está haciendo, pero haces como que no", explica Naima. Protestar podía significar perder el empleo. Suhayla lo hizo cuando un superior la agarró del culo: "Le pegué un empujón. Después se aseguró de que nunca más pudiera estar tranquila. Quería que me fuera yo y fue lo que hice". Le pregunto si encontró otro trabajo. Se encoge de hombros, como si la respuesta fuese evidente, que cuando el empleo es miserable, pero es lo único que tienes, incluso defender el propio cuerpo es un lujo.

Emergencia humanitaria feminista

Hablar de una emergencia humanitaria feminista en Ceuta no es añadir la palabra género a una crisis migratoria, es reconocer que una parte significativa de las violencias que arrastran estas niñas y jóvenes no puede comprenderse únicamente desde la pobreza, la migración o la minoría de edad. Son violencias específicamente atravesadas por el hecho de ser mujeres: abandono escolar para asumir responsabilidades familiares, matrimonios forzosos de menores, embarazos adolescentes, dependencia económica, violencia sexual, violencia intrafamiliar y una ausencia sostenida de recursos públicos capaces de ofrecer alternativas reales. Marruecos sigue sin proteger a la infancia y a las mujeres, pero la opresión añadida de las niñas lleva a una realidad cruel porque las niñas están sometidas a un dispositivo de control sexual que pasa a través de la violencia. La fractura del país que organiza mundiales y progresa en términos económicos es la insuficiencia de políticas sociales que permitan a una adolescente salir de una casa violenta, a una madre divorciarse sin caer en la precariedad o a una menor embarazada recibir protección sin que el matrimonio aparezca como una solución.

Los derechos sociales de las mujeres y las adolescentes no están en las conversaciones políticas centrales del país y mucho menos sus derechos sexuales y reproductivos porque no solo oprime la legislación carente, sino también la sociedad que repudia, maltrata y estigmatiza, y el entorno familiar que a menudo representa una cárcel para la emancipación. Cuando no existen refugios suficientes, atención psicológica, autonomía económica ni garantías efectivas sobre los derechos sexuales y reproductivos, la violencia ya no es sólo lo que ejerce un padre, un marido o un empleado, también está en la ausencia de un sistema de atención al que poder acudir.

Muchas de las chicas que encuentro en Ceuta han cruzado precisamente porque saben que aquello que les ocurre no debería ocurrirles. Esa conciencia importa. No son cuerpos pasivos desplazados por una crisis que no comprenden; han tomado una decisión, a menudo extrema, para buscar una salida. España aparece en sus relatos como un lugar donde imaginan que una mujer puede denunciar, trabajar, estudiar, divorciarse, vivir sola o pedir ayuda sin quedar necesariamente expulsada de su comunidad. No idealizan España, consideran que en España son personas de pleno derecho. No significa que España sea ese refugio perfecto ni que aquí las mujeres estén libres de violencia. Significa que ellas atribuyen a este lado de la frontera una promesa institucional que tiene que ver con la posibilidad de que exista alguien a quien recurrir. Su migración contiene, por tanto, una forma de agencia política. Están diciendo que no aceptan como inevitable la violencia que han conocido, y que la opresión por nacer mujeres en un país que no las mira es algo que pueden cambiar.

Y casi todas las historias terminan regresando a sus madres. Madres maltratadas que no pueden abandonar al marido; madres divorciadas que trabajan sin conseguir sostener solas a todos sus hijos; madres que temen perder la vivienda, el apoyo familiar o la protección social si se separan; mujeres cuya falta de autonomía acaba reorganizando también la vida de sus hijas. Las adolescentes dejan los estudios para trabajar, sostienen a sus hermanos, aceptan empleos abusivos o buscan en la migración una posibilidad que sus madres nunca tuvieron. La violencia contra una generación se convierte así en la precariedad de la siguiente. España está recibiendo en Ceuta a menores y mujeres jóvenes que llegan desde una crisis profunda de derechos de las mujeres y que, precisamente porque han sido capaces de identificar la injusticia de aquello que viven, están pidiendo otra cosa. Si la respuesta humanitaria no incorpora protección de menores, salud sexual y reproductiva, atención psicológica, recursos residenciales seguros, acompañamiento jurídico y alternativas reales de autonomía, la violencia de las mafias, de la exposición a la prostitución y la trata irá en aumento.

La organización Mujeres en Zona de Conflicto (MZC) reclama que el Gobierno de España y la ciudad autónoma de Ceuta asuman de forma efectiva la coordinación de la respuesta humanitaria y dejen de descargar sobre asociaciones vecinales, ciudadanía y ONG la cobertura de necesidades básicas como agua, alimentación, salud y alojamiento. La entidad exige una atención descentralizada y con enfoque de género, especialmente para niñas, adolescentes, embarazadas y mujeres en situación de extrema vulnerabilidad, con recursos de salud sexual y reproductiva, mediación intercultural, protección de menores y espacios seguros. También alerta del riesgo de trata y explotación sexual o laboral en un contexto de saturación y desprotección, y reclama mecanismos de detección precoz y acompañamiento especializado.

"Pedimos a vigilancia, a Policía, a los ministerios protección militar o policial alrededor de los campamentos donde están las mujeres. No hay espacios seguros y dignos, porque eso no puede suceder solo con gestión vecinal", declara Ana Martín, coordinadora del Área de Trata y Acción Social de Mujeres en Zona de Conflicto. “Hemos reclamado a las distintas instituciones públicas vigilancia y seguridad para los espacios habilitados por las asociaciones vecinales para mujeres y niñas. La protección no puede recaer sobre las asociaciones vecinales. Es necesario que la administración habilite espacios dignos y seguros. Mientras tanto, seguirán estando expuestas a la captación y explotación sexual y laboral.”

"PRÍNCIPE DE LA PASIÓN, PRINCESA DE LOS PARALELOGRAMOS". Irene Vallejo, El País

FERNANDO VICENTE

Seguimos atrapados por la vieja dualidad: aún defendemos que ser racional depende de mantener la cabeza fría y las pasiones embridadas, no en la colaboración de ambas

Cabeza fría. Si te emocionas, dirán que te dejas arrastrar por una corriente tumultuosa. Ofuscada. Turbulenta. Allá arriba, el cerebro permanece sereno, como un faro entre tinieblas. El corazón, en cambio, bombea letras de boleros, comedias románticas y otras majaderías. Nos mantiene vivos con su percusión constante, con su brega infatigable, su tenaz cumplimiento, carne trémula y rítmica, bum bum, pero ese es un detalle menor. La seriedad reside en otra parte, en el ático, donde habitan los pensamientos abstractos, limpios y etéreos, donde la sangre no entra ni sale a borbotones volcánicos, ese lugar que imaginamos como un ordenador imparcial al mando de todo. Hemos divorciado lo racional y lo emotivo. “Te gusta el melodrama”, “estás exagerando”, “no te alteres”. Así invalidan los argumentos de quienes muestran sus emociones. Cuando discutimos nos gusta imaginar que somos magníficamente racionales, y los demás no. En realidad, disfrazamos nuestras opiniones de lógica pura para sentirnos infalibles.

Los antiguos egipcios creían que la sede conjunta del entendimiento y la personalidad, con sus saberes y pasiones, residía en el corazón. Al embalsamar a sus muertos, lo dejaban en el interior de la momia; por el contrario, desechaban el cerebro, que creían inútil para la eternidad —tal vez por eso los zombis zampan sesos—. Tras el viaje al más allá, el dios Anubis colocaba el corazón difunto en un platillo de una balanza y, en el otro, una pluma de avestruz. El órgano de la vida debía pesar menos que la pluma. Quien lo tenía lastrado por abusos o codicia sufría aniquilación y olvido, mientras los justos habitaban para siempre en el reino de Osiris, allá donde la Vía Láctea se convertía en el Nilo celestial. Aristóteles también era cardiocéntrico: defendió que la función del cerebro consistía en templar el calor de la sangre, pero el alma y la inteligencia tenían su residencia en el pecho, como amigos que comparten piso. El Sagrado Corazón —y no el divino encéfalo— ha inspirado una gran corriente de devoción católica.

Pese a todo, la idea de que la emoción obstaculiza el pensamiento lógico continúa extendida aún hoy. El neurocientífico Antonio Damasio describió el caso de Elliot, un empresario en la treintena que perdió parte del lóbulo frontal de su cerebro durante una cirugía para extirpar un tumor. Tras la operación, Elliot conservó la memoria, un coeficiente intelectual elevado y las capacidades cognitivas intactas, pero sus amigos más cercanos lo notaban desvinculado del mundo. “En las muchas horas que conversé con él, nunca vi rastros de tristeza, impaciencia o frustración”, escribe Damasio en El error de Descartes. Algo faltaba: el cerebro de Elliot ya no lograba conectar la razón con la emoción. Su vida empezó a desmoronarse. Perdió el sentido de la responsabilidad, lo despidieron de su trabajo, se divorció, dilapidó sus ahorros en inversiones insensatas, volvió a casarse y divorciarse, y acabó a la deriva, sin ingresos. El científico concluyó que Elliot era capaz de pensar con claridad, pero incapaz de conceder valor a las posibilidades que se presentaban en su camino: solo veía un paisaje plano y sin alicientes, una sola nota neutra. Su ímpetu y su eficacia a la hora de elegir habían quedado dañadas. Según Damasio, “los sentimientos son fundamentales para la toma racional de decisiones”.

La lógica y las emociones colaboran; ambas proporcionan información vital. No funcionan aisladas, están en continua interacción. Nuestra emotividad tiene sus razones y el engranaje de la racionalidad la integra porque nos estimula y nos completa. Así conseguimos pensar mejor y un mayor entendimiento del mundo y de nuestra realidad. Es cierto que las pasiones descontroladas pueden perturbar nuestro comportamiento, pero, como escribe Damasio, “la conexión entre ausencia de emoción y comportamiento descarriado puede decirnos algo sobre la maquinaria biológica de la razón”.

En pleno desenfreno romántico, el escritor lord Byron se casó con la heredera Annabella Milbanke. El príncipe de la pasión y “la princesa de los paralelogramos”, como Byron había apodado a su esposa —famosa por su afición a las matemáticas—, descubrieron pronto sus divergencias: el matrimonio duró solo un año y acabó envuelto en tumultuosas acusaciones. Afortunadamente, de aquella orgía poética y geométrica nació Ada Lovelace, una de las mujeres más extraordinarias del siglo XIX. Según su biógrafo, Benjamin Woolley, ella personificó el abismo insalvable entre dos mundos que se alejaban. El romanticismo separó la pasión de la razón, el instinto del intelecto y el arte de la ciencia. Ada luchó por reconciliar esas polaridades, pero acabaron por desgarrarla.

La escarmentada madre de Ada diseñó la educación de la niña para anestesiar sus arrebatos con una estricta dieta de matemáticas —y la prohibición de poesía—. La joven se orientó al mundo ecuánime de las máquinas: quiso crear un aparato para volar y luego quedó fascinada por la “máquina diferencial”, que hoy en día se considera un temprano ordenador. Ada, por sugerencia de su inventor Charles Babbage, redactó un importante artículo donde exploraba los tipos de instrucciones que se podían introducir. Por este logro juvenil se la conoce como la primera programadora informática de la historia. Pronto decidió que su “peculiar misión intelectual y moral” consistía en cultivar la combinación única de cualidades que había heredado para conseguir la reconciliación entre pasión e intelecto, tarea en la que sus padres habían fracasado. Reivindicó la “ciencia poética”, que uniría las matemáticas abstractas con el universo de la imaginación. El plan de extirparle las pasiones a fuerza de neutralidad matemática no resultó: fue poco convencional y a menudo provocadora, para gran consternación de su marido, lord Lovelace, padre de sus tres hijos, un hombre de costumbres estrictas, cuyas ambiciones políticas se veían amenazadas por los desafíos de tan indómita científica. Murió joven, enferma, endeudada e incomprendida.

Pese al entusiasmo conciliador de Ada, hoy seguimos atrapados por la vieja dualidad. Aún defendemos que ser racional depende de mantener la cabeza fría y las pasiones embridadas, no en la colaboración de ambas. Estas ideas avalan a los partidarios de externalizar el pensamiento y delegar cada vez más decisiones en la inteligencia artificial, como si carecer de sensibilidad fuese una ventaja decisiva.

A la vez, solemos criticar la política emocional, olvidando que puede tanto desatar huracanes como sembrar humanidad, expandir odio o fortalecer los sentimientos de pertenencia a una comunidad que se apoya y coopera. Las emociones no son un estorbo ni una interferencia indeseable. Igual que la razón —o, mejor, entretejidas con ella—, son capaces de nublar o iluminar nuestra mirada. Solas son incompletas, igual que el razonamiento insensible y distante. Obnubilarnos no es su único efecto: nos mueven porque nos conmueven. Ayudan a crear conexiones y caminos para que la lógica penetre en el corazón de la gente. Nos enseñan a implicar a otras personas, comunicar mejor y acercar posiciones. En cuanto seres humanos en convivencia, los vínculos entre nosotros son todo lo que tenemos. Si fuéramos ermitaños aislados, la humanidad no habría llegado tan lejos.

Se cuenta que Unamuno comentó sobre un conocido: “Era un hombre que lo sabía todo. Qué imbécil”. Ada tenía razón al cuestionar el mito de las dimensiones adversarias. No debemos elegir entre vivir descorazonados o descerebrados. Al fin y al cabo, somos criaturas racionales separadas por un puñado de emociones compartidas.

"BESOS". Santiago Alba Rico, elDiario.es

El narcisismo de nuestro tiempo no es una neurosis sino una atmósfera y un contexto. Todos somos youtubers aspiracionales, influencers en ciernes. En este globo narcisista un beso es como una bofetada a nuestro ego. Un choque con la realidad

Leo en las páginas de este diario una noticia preocupante. No sé hasta qué punto los testimonios e informaciones que recoge permiten llegar a conclusiones tajantes, pero creo que a través de ellas tomamos conciencia de un cambio que ya intuíamos. En medio de enormes mutaciones antropológicas (Internet, ocio proletarizado, IA) esta puede parecer trivial. En medio de grandes fracturas civilizacionales (guerras, cambio climático, autoritarismos) esta puede parecer incluso frívola. A mi juicio no lo es. Todo lo contrario: ahí se catalizan en forma corporal todas las demás, al igual que en un gesto de las cejas se revela y reproduce el código genético de una familia.

Me refiero al retroceso de los besos, al hecho de que los jóvenes hoy no solo beben, fuman y follan menos. También se besan menos. Bien porque son más indiferentes al sexo en general, bien por temor a meter la pata, bien porque les repugna tanta proximidad física, bien porque la nueva intimidad está asociada a intercambios digitales, lo cierto es que el beso apasionado, romántico, con lengua, ha dejado paso a otro tipo de “conexiones”. ¿Qué se me ha perdido en los labios de mi novio?, parecen preguntarse, impertérritos, muchos jóvenes que, según su propio testimonio, ven menos comprometido un polvo que un beso o no ven interés en ninguno de los dos. “¿Estamos ante la muerte del beso?”, se pregunta el artículo recordando que incluso en la pornografía —y en las películas de ficción— los besos son cada vez más raros.

¿Qué se me ha perdido en los labios de mi novio que busco con tanto ahínco, con tanto tesón, con tanta saliva?, nos preguntábamos, en cambio, hasta hace muy poco tiempo. Conviene sin duda no extrapolar a todas las épocas y todos los humanos los usos y costumbres de nuestra juventud, como si fueran universales. Pero el relativismo tiene sus límites. La humanidad, desde que lo es, se ha besado siempre. De hecho me atrevería a decir que la humanidad nace con los besos y que el beso es el gran descubrimiento —junto al fuego, la rueda y la canasta— que funda nuestra existencia como especie. En ese volverse las caras y buscarse las bocas se franquea el paso desde la sexualidad biológica a la sexualidad erótica y al amor mismo. El beso es el “lugar” donde se cita, se resume, se pacifica y se excita la contradicción fundamental, según evoca Simone Weil: el conflicto irresoluble entre mirar y comer. ¿Nos miramos o nos comemos? Nos besamos. Solo una fractura muy grave puede explicar este distanciamiento de milenios de civilización erótica. De civilización a secas.

Incluso cuando no había dentistas ni dentífricos ni higiene bucal, la gente se besaba. En el siglo I a. de C., el romano Catulo pedía a su amada Lesbia, en un poema famoso, tantos besos como granos de arena contiene el desierto de Libia; y en el siglo XIII de nuestra era Paolo y Francesca, según cuenta Dante, unieron sus labios por encima del libro que leían al unísono; y en el XVI, Francisco de Aldana, en uno de los mejores sonetos en lengua castellana, describe a los amantes “con lenguas, brazos, pies y encadenados” y “con los labios de chupar cansados”; y un poco más tarde Marco Antonio y Cleopatra, en la versión de Shakespeare, están dispuestos a renunciar a reinos y batallas gloriosas con tal de poder unir una vez más sus bocas: “todo el sentido de la vida reside en este beso”. Cabe pensar, y debemos reivindicar, el sexo sin amor, pero personalmente me resulta imposible concebir el amor sin sexo: el amor incorpóreo: el amor estrictamente “espiritual”. No entiendo un amor sin besos. Pensemos, por lo demás, en los besos salvíficos o transformadores de los cuentos de hadas: el de Blancanieves o el de la Bella Durmiente o esos otros de bestias encantadas y liberadas por un beso. Todos somos de alguna manera ranas convertidas en príncipes por un beso inesperado o inmerecido. El que no besa, el que no es besado, se muere para siempre. Solo los besos que nos damos nos vuelven momentáneamente buenos.

¿Qué puede estar pasando? El artículo apunta de manera errática dos factores a mi juicio entrelazados: el miedo y el desinterés, fatalmente unidos en el regazo de la sociabilidad digital. Un beso implica leer de cerca el calor, el brillo, el sonido de otro cuerpo, con el riesgo de equivocarse, ser rechazado, sufrir un desencanto; con el riesgo también de transformarse. Los cuerpos dan pereza y dan miedo. Las redes, en cambio, no dan pereza ni dan miedo. Allí podemos encontrar una comunidad no carnal (pero no “espiritual”) y una intensidad inmediata y sin riesgos. Hay una relación directamente proporcional, creo, entre el exhibicionismo digital y el nuevo puritanismo sexual. Nos desnudamos tanto más en Instagram cuanto más nos protegemos en las playas, en las plazas y en las camas.

¿Y por qué ese desinterés? ¿Qué puede interesarnos más que un beso? ¿Quizás Dios, como en la Edad Media? No, uno mismo. Parafraseando a Walter Benjamin, podríamos decir que el ego en la época de su reproductibilidad tecnológica (y comercial) ve en cada cuerpo real un límite, un obstáculo, un freno a la expansión de su yo. El narcisismo de nuestro tiempo no es una neurosis sino una atmósfera y un contexto. Todos somos youtubers aspiracionales, influencers en ciernes. En este globo narcisista un beso es como una bofetada a nuestro ego. Un choque con la realidad. De pronto los límites de nuestro yo no son ya los límites del mundo. Mientras besamos existimos más en el otro que en nosotros mismos.

El miedo y el desinterés, en todo caso, no son la decisión equivocada de nuestros jóvenes ni la reacción beata a una ola anterior de “libertinaje”. Son el zeitgeist de nuestra época tecnologizada y capitalista. Es imposible no poner en relación, en efecto, este retroceso del beso con la creciente colonización de las emociones humanas por parte de la IA. En China, leíamos hace poco, el Estado ha prohibido por ley las relaciones entre los ciudadanos y los chats algorítmicos, que habían empezado a generalizarse de manera inquietante, en detrimento de los vínculos entre cuerpos humanos (y del crecimiento demográfico). ¿Qué ofrece una IA que no ofrezca un amigo o un amante? Fidelidad, respuesta garantizada, apoyo incondicional, paciencia y comprensión sin límites. A todo eso renunciamos cuando besamos a un desconocido, del que nunca sabemos qué podemos esperar y que en la puntita de la lengua nos comunica deseo, ambigüedad, inseguridad y quizás traición.

La IA puede hacerlo todo mejor que nosotros, salvo morirse y besar. Dos buenos motivos, piensa mucha gente, para encerrarse de manera narcisista en el algoritmo. Dos buenos motivos, me parece a mí, para dejar la IA y salir a la intemperie. Donde la lengua del otro (la bucal y la verbal) nos puede poner en peligro de estar vivos.

"Las Misiones Pedagógicas: un espejo para repensar el futuro de lo rural". Gabriel Parra Nieto, Publico.es

Cartel de 1934 del Museo Ambulante de Misiones Pedagógicas

Las Misiones Pedagógicas fueron una de las ideas más ambiciosas de la España de la primera mitad del siglo XX. Entre 1931 y 1936, el Estado republicano, a través del Patronato de Misiones Pedagógicas, organizó un despliegue cultural para llevar bibliotecas, cine, teatro, música, conferencias y museos itinerantes a numerosas aldeas y pueblos remotos en un intento de sacar al país de su retraso. "La República estima que es llegada la hora de que el pueblo se sienta partícipe en los bienes que el Estado tiene en sus manos y deben llegar a todos por igual, cesando aquel abandono injusto y procurando suscitar los estímulos más elevados" (Decreto 150/1931). A ese “sentirse partícipes” y a ese "llegar a todos por igual" contribuyeron un importante número de intelectuales, maestros, maestras, artistas y estudiantes universitarios voluntarios, procedentes principalmente de áreas urbanas, con un importante peso de redes e instituciones de Madrid, pero también con apoyo de agentes y mediadores locales, que asumieron una idea que hoy puede parecer provocadora y revolucionaria: que el país no podía modernizarse dejando el mundo rural al margen.

Para aquellos "ilustrados urbanitas", el campo no era un "vacío" que hubiese que rellenar, pero sí un territorio a tener en cuenta en un tiempo de desigualdad brutal entre lo rural y lo urbano. Había, además, un gesto claro de responsabilidad hacia la cultura y su poder transformador: ir, estar, dialogar, enseñar y volver. Llevar "lo mejor" (libros, arte, ideas, pensamiento) no como caridad, sino como reconocimiento y compromiso. La misión de quienes participaron en el proyecto era sencilla y compleja a la vez: que un pueblo pequeño tuviera derecho a vida cultural y a oportunidades de desarrollo del mismo modo que una capital.

De este modo, las Misiones funcionaban como un acontecimiento colectivo. El cine reunía a vecinos que quizá nunca habían compartido una experiencia pública similar; el teatro y la música sacaban a la plaza un lenguaje distinto; las conferencias y lecturas abrían temas de conversación que ampliaban el horizonte de lo posible e imaginable. Y las bibliotecas dejaban un punto de acceso a relatos, conocimientos e ideas a disposición del pueblo. No se trataba solo de "alfabetizar", sino de ensanchar la esfera pública mediante educación ciudadana: crear hábitos de reunión, de escucha, de discusión, de curiosidad. La cultura, y el fundamental papel de maestros y maestras, como infraestructura cívica, motor de desarrollo local y herramienta contra la desigualdad. Era, en el fondo, una clara apuesta por un proyecto político y por la visión transformadora de la acción pública: la ciudadanía también se construye con palabras, imaginación, debate y dignidad.

Hoy, casi un siglo después, la comparación incomoda porque obliga a admitir la ausencia de un proyecto político común y sostenido contra desigualdades que siguen existiendo entre el campo y la ciudad. Y aunque la "España vaciada" se ha convertido en ciertos momentos en tema de debate, suele ser más simbólico que estructural. Se nombra a los pueblos cuando conviene (en elecciones, incendios, catástrofes o nostalgia) y después todo vuelve a una normalidad, que no es el olvido total, sino algo más triste y peligroso: la aceptación de que el declive rural es inevitable, algo casi natural, una especie de ley sagrada e inamovible que nos lleva a olvidar la función transformadora de la acción política y la fuerza de lo colectivo, y que, por ello, nos paraliza e impide imaginar y avanzar en propuestas reales para un futuro mejor en estos territorios. Se acepta, sin decirlo, que lo importante ocurre en las capitales, a menudo, en una sola, y que lo rural se visita, se disfruta y se olvida.

En ese marco, la comparación con las Misiones Pedagógicas no pretende una mirada romántica al pasado, sino señalar una diferencia de fondo. Entonces existió una voluntad institucional, política y cultural estructural de construir esfera pública en el campo mediante el diálogo y el aprendizaje, con sus límites y conflictos, que fueron muchos, entre ciudadanía urbana y rural, llevando no solo actos culturales, sino lo que en la práctica fue un derecho a la conversación: la posibilidad de pensar, discutir, emocionarse colectivamente y nombrar el mundo sin depender de jerarquías e intereses locales en muchos casos (los caciques) ni de la distancia a la capital más cercana. Hoy, aunque abundan iniciativas rurales valiosas, la España rural no solo necesita "conciencia" urbana, necesita continuidad institucional y cultural. Necesita que quienes concentran capital simbólico y cultural (universidades, medios, instituciones culturales, intelectuales...) dejen de relacionarse con el territorio en clave de visita (se programa un evento, se realiza y se regresa, reduciendo lo rural a símbolo o problema) y adopten una lógica de corresponsabilidad: acudir a construir capacidades, generar redes, fortalecer mediaciones y dejar algo tangible que no sea solo relato, sino apuesta de futuro. Lo rural exige presencia reiterada, confianza, aprendizaje mutuo, proyectos sostenidos, conocimiento y compromiso; cuando eso no ocurre, el territorio y su población pierden.

Por último, la despoblación no es únicamente un problema de empleo, vivienda o transporte, que también, sino un problema de futuro imaginable. Y el futuro imaginable se construye con instituciones, reconocimiento, conversación pública y cultura compartida entre lo rural y lo urbano. Por eso, recuperar el espíritu de las Misiones Pedagógicas, en clave contemporánea, podría ser una forma de decir que la España rural es un espacio de ciudadanía plena que exige una alianza política y cultural constante. Allí donde hoy hay visitas, hace falta permanencia. Allí donde hay relato, hace falta infraestructura. Allí donde hay nostalgia, hace falta proyecto. Allí donde hay silencio, hacen falta voces y allí donde hay desigualdades, hace falta compromiso.