"Las Misiones Pedagógicas: un espejo para repensar el futuro de lo rural". Gabriel Parra Nieto, Publico.es

Cartel de 1934 del Museo Ambulante de Misiones Pedagógicas

Las Misiones Pedagógicas fueron una de las ideas más ambiciosas de la España de la primera mitad del siglo XX. Entre 1931 y 1936, el Estado republicano, a través del Patronato de Misiones Pedagógicas, organizó un despliegue cultural para llevar bibliotecas, cine, teatro, música, conferencias y museos itinerantes a numerosas aldeas y pueblos remotos en un intento de sacar al país de su retraso. "La República estima que es llegada la hora de que el pueblo se sienta partícipe en los bienes que el Estado tiene en sus manos y deben llegar a todos por igual, cesando aquel abandono injusto y procurando suscitar los estímulos más elevados" (Decreto 150/1931). A ese “sentirse partícipes” y a ese "llegar a todos por igual" contribuyeron un importante número de intelectuales, maestros, maestras, artistas y estudiantes universitarios voluntarios, procedentes principalmente de áreas urbanas, con un importante peso de redes e instituciones de Madrid, pero también con apoyo de agentes y mediadores locales, que asumieron una idea que hoy puede parecer provocadora y revolucionaria: que el país no podía modernizarse dejando el mundo rural al margen.

Para aquellos "ilustrados urbanitas", el campo no era un "vacío" que hubiese que rellenar, pero sí un territorio a tener en cuenta en un tiempo de desigualdad brutal entre lo rural y lo urbano. Había, además, un gesto claro de responsabilidad hacia la cultura y su poder transformador: ir, estar, dialogar, enseñar y volver. Llevar "lo mejor" (libros, arte, ideas, pensamiento) no como caridad, sino como reconocimiento y compromiso. La misión de quienes participaron en el proyecto era sencilla y compleja a la vez: que un pueblo pequeño tuviera derecho a vida cultural y a oportunidades de desarrollo del mismo modo que una capital.

De este modo, las Misiones funcionaban como un acontecimiento colectivo. El cine reunía a vecinos que quizá nunca habían compartido una experiencia pública similar; el teatro y la música sacaban a la plaza un lenguaje distinto; las conferencias y lecturas abrían temas de conversación que ampliaban el horizonte de lo posible e imaginable. Y las bibliotecas dejaban un punto de acceso a relatos, conocimientos e ideas a disposición del pueblo. No se trataba solo de "alfabetizar", sino de ensanchar la esfera pública mediante educación ciudadana: crear hábitos de reunión, de escucha, de discusión, de curiosidad. La cultura, y el fundamental papel de maestros y maestras, como infraestructura cívica, motor de desarrollo local y herramienta contra la desigualdad. Era, en el fondo, una clara apuesta por un proyecto político y por la visión transformadora de la acción pública: la ciudadanía también se construye con palabras, imaginación, debate y dignidad.

Hoy, casi un siglo después, la comparación incomoda porque obliga a admitir la ausencia de un proyecto político común y sostenido contra desigualdades que siguen existiendo entre el campo y la ciudad. Y aunque la "España vaciada" se ha convertido en ciertos momentos en tema de debate, suele ser más simbólico que estructural. Se nombra a los pueblos cuando conviene (en elecciones, incendios, catástrofes o nostalgia) y después todo vuelve a una normalidad, que no es el olvido total, sino algo más triste y peligroso: la aceptación de que el declive rural es inevitable, algo casi natural, una especie de ley sagrada e inamovible que nos lleva a olvidar la función transformadora de la acción política y la fuerza de lo colectivo, y que, por ello, nos paraliza e impide imaginar y avanzar en propuestas reales para un futuro mejor en estos territorios. Se acepta, sin decirlo, que lo importante ocurre en las capitales, a menudo, en una sola, y que lo rural se visita, se disfruta y se olvida.

En ese marco, la comparación con las Misiones Pedagógicas no pretende una mirada romántica al pasado, sino señalar una diferencia de fondo. Entonces existió una voluntad institucional, política y cultural estructural de construir esfera pública en el campo mediante el diálogo y el aprendizaje, con sus límites y conflictos, que fueron muchos, entre ciudadanía urbana y rural, llevando no solo actos culturales, sino lo que en la práctica fue un derecho a la conversación: la posibilidad de pensar, discutir, emocionarse colectivamente y nombrar el mundo sin depender de jerarquías e intereses locales en muchos casos (los caciques) ni de la distancia a la capital más cercana. Hoy, aunque abundan iniciativas rurales valiosas, la España rural no solo necesita "conciencia" urbana, necesita continuidad institucional y cultural. Necesita que quienes concentran capital simbólico y cultural (universidades, medios, instituciones culturales, intelectuales...) dejen de relacionarse con el territorio en clave de visita (se programa un evento, se realiza y se regresa, reduciendo lo rural a símbolo o problema) y adopten una lógica de corresponsabilidad: acudir a construir capacidades, generar redes, fortalecer mediaciones y dejar algo tangible que no sea solo relato, sino apuesta de futuro. Lo rural exige presencia reiterada, confianza, aprendizaje mutuo, proyectos sostenidos, conocimiento y compromiso; cuando eso no ocurre, el territorio y su población pierden.

Por último, la despoblación no es únicamente un problema de empleo, vivienda o transporte, que también, sino un problema de futuro imaginable. Y el futuro imaginable se construye con instituciones, reconocimiento, conversación pública y cultura compartida entre lo rural y lo urbano. Por eso, recuperar el espíritu de las Misiones Pedagógicas, en clave contemporánea, podría ser una forma de decir que la España rural es un espacio de ciudadanía plena que exige una alianza política y cultural constante. Allí donde hoy hay visitas, hace falta permanencia. Allí donde hay relato, hace falta infraestructura. Allí donde hay nostalgia, hace falta proyecto. Allí donde hay silencio, hacen falta voces y allí donde hay desigualdades, hace falta compromiso.

"¿DÓNDE ESTÁ LA IGLESIA EN CEUTA". Ramon-Jordi Moles Plaza, infoLibre.es

En medio de este desastre humanitario hay una ausencia clamorosa: la Iglesia Católica española no está acogiendo a esos menores

No me refiero a la Catedral de la Asunción, que desde el siglo XVIII está en el centro de la urbe. Me refiero a la institución: a la Iglesia Católica española. Ceuta está desbordada por la llegada masiva de inmigrantes. Entre ellos miles de menores no acompañados que por ley han de ser protegidos y que han llegado a la ciudad autónoma en oleadas que el sistema de acogida público no puede absorber. Niños y adolescentes duermen en la calle. La administración local pide ayuda al Estado y la sociedad civil hace lo que puede.

En medio de este desastre humanitario hay una ausencia clamorosa: la Iglesia Católica española no está acogiendo a esos menores. Cuando menos, no de forma significativa, no a la escala que su infraestructura permitiría, no, que sepamos, con la urgencia que la situación exige. ¿Por qué?

La Iglesia Católica en España no es una asociación voluntaria de fieles con medios modestos. Es una institución con un ingente patrimonio inmobiliario, sin inventario público completo, con miles de centros educativos, residencias, conventos, casas de retiro y edificios en uso parcial o nulo repartidos por todo el territorio. Recibe, además, financiación pública directa e indirecta de magnitud considerable. La casilla del 0,7% del IRPF —la que los contribuyentes pueden marcar voluntariamente— genera para la Iglesia entre 300 y 400 millones de euros anuales que gestiona la Conferencia Episcopal española. A eso se suman las exenciones fiscales sobre bienes inmuebles, las subvenciones a centros concertados, los convenios con administraciones autonómicas y locales, los donativos y donaciones de particulares y un régimen de financiación estatal que tiene su origen en los Acuerdos con la Santa Sede de 1979 y que no ha sido sustancialmente revisado desde entonces. Súmenle la dotación de las prelaturas como el Opus Dei y otras organizaciones satelitales y el monto no es desdeñable. Con ese nivel de recursos y esa extensión de infraestructura, la Iglesia Católica española podría acoger, sin esfuerzo estructural significativo, a miles de menores en situación de emergencia. No lo está haciendo, que sepamos. ¿Por qué?

El mecanismo del IRPF tiene una lógica redistributiva: el contribuyente destina una fracción de su impuesto a fines de interés social, ya sea a la Iglesia o a ONG de acción social. La Iglesia recibe esa asignación, en buena medida, porque presenta ante la opinión pública y ante el Estado una identidad de institución con vocación caritativa y de atención a los más vulnerables. Esa identidad tiene consecuencias. No jurídicas en sentido estricto —el dinero del 0,7% no está vinculado por ley a ningún uso concreto en acogida de emergencia—, pero sí morales e institucionales. Una institución que se financia en parte con el argumento implícito de que cuida de los pobres tiene una deuda de coherencia cuando los pobres están en la puerta y la institución mira hacia otro lado.

Los obispos españoles han hecho declaraciones sobre la migración. Han pedido humanidad, han invocado el deber cristiano de acoger al extranjero. El Evangelio de Mateo es claro: "Fui forastero y me acogisteis." Esas palabras no son un adorno retórico. Son una instrucción. Mientras Ceuta improvisa soluciones de emergencia para menores no acompañados, hay conventos con alas enteras vacías. Hay residencias religiosas con capacidad ociosa. Hay órdenes con vocación explícita de atención a la infancia en riesgo que no han activado sus recursos.

Cruz Roja está en Ceuta. Médicos Sin Fronteras está en Ceuta. Save the Children está en Ceuta. Organizaciones laicas, con recursos infinitamente menores que los de la Iglesia Católica española, han movilizado equipos y medios de forma inmediata. Cáritas, la red asistencial de la Iglesia, trabaja. Lo hace con seriedad y con medios limitados, y merece reconocimiento. Pero Cáritas no es la Iglesia institucional a la que me refiero. Cáritas es la parte de la Iglesia que, singularmente, sí se implica. La pregunta es qué hacen las diócesis, los obispados, las órdenes religiosas con patrimonio e infraestructura disponibles. La Iglesia, como institución, no aparece, que sepamos, en el mapa de la respuesta.

Esta ausencia institucional no delata falta de recursos ni de valores declarados. Delata un problema de diseño institucional. La Iglesia Católica española ha construido a lo largo de décadas, de siglos, una arquitectura organizativa que la protege de las exigencias que implica su propio discurso. Tiene una estructura de toma de decisiones opaca, sin rendición de cuentas externa, sin obligación de informar sobre el uso de los recursos públicos que recibe, sin mecanismos de evaluación de su impacto social real. En ese diseño, es perfectamente posible recibir cientos de millones del erario público, proclamar la prioridad de los pobres y los excluidos, y no abrir una sola plaza de acogida en una emergencia humanitaria como la de Ceuta. No hay sanción. No hay consecuencia. No hay mecanismo que conecte los recursos recibidos con las obligaciones que esos recursos implican.

No propongo moralizar sobre la fe de nadie ni sobre la vocación genuina de miles de religiosas y religiosos que trabajan en condiciones duras al servicio de los más vulnerables. Propongo algo muy modesto y concreto: transparencia y coherencia institucional. Algo que los papas Francisco y Leon XIV han promovido, cuando menos, verbalmente. Si la Iglesia Católica recibe financiación pública directa e indirecta con el argumento de su función social, esa función social tiene que ser verificable, evaluable y exigible. No como persecución ideológica, sino como estándar básico de cualquier institución que recibe dinero público. Esta verificación no se puede limitar a una campaña publicitaria dando cuenta de algunas acciones.

Si esta evaluación independiente revelara que la institución no cumple con lo que predica cuando más se la necesita, entonces el debate sobre la revisión de los Acuerdos con la Santa Sede y sobre los términos de la asignación tributaria dejaría de ser una posición aparentemente anticlerical y se convertiría en una exigencia elemental de coherencia democrática.

Puesto que desconocemos los datos justo es terminar con una pregunta directa a la Conferencia Episcopal Española: ¿Cuántas plazas de acogida ha puesto a disposición la Iglesia Católica española para los menores no acompañados de Ceuta? ¿En qué diócesis, en qué instalaciones, con qué capacidad, desde cuándo? Si la respuesta existe, publíquenla. Si no existe, expliquen por qué. El silencio, en este caso, también sería una respuesta.

"SI TANTO TE GUSTAN, MÉTELOS EN TU TRASTERO". Toñi Mejías, Publico.es

Hay una noticia que resume mejor que cualquier discurso la hipocresía de esta crisis de Ceuta: un migrante escondido en un trastero, sin luz ni unas condiciones mínimas para vivir, pagando hasta 500 euros a la semana por un lugar donde nadie debería dormir. No es una metáfora. Es lo que ha destapado la Cadena SER estos días. Dicen los mediocres que donde unos ven una crisis, ellos ven una oportunidad. Ese discurso ha debido calar en esos patrioteros dispuestos a exprimir al máximo al extranjero que dicen odiar.

Porque llevamos semanas escuchando hablar de invasiones, de avalanchas, de fronteras, de seguridad y de patriotismo. Palabras grandes, solemnes, diseñadas para que dejemos de ver a las personas y empecemos a ver una amenaza. Pero mientras algunos gritan que España está siendo invadida, otros han encontrado una manera bastante española de combatir la invasión: sacar tajada de esos supuestos invasores por dormir en un agujero. El patriotismo tiene estas cosas. Cuando toca poner una bandera en el balcón, todo el mundo sabe ser patriota. Cuando toca señalar al extranjero, también. Pero cuando aparece una oportunidad para ganar dinero con la desesperación de ese mismo extranjero, parece que la patria puede esperar.

La noticia de la SER cuenta algo todavía más difícil de digerir. Algunos de estos migrantes pagan cantidades desorbitadas para esconderse porque tienen miedo de ser descubiertos y expulsados. No buscan un hotel. No buscan un apartamento con vistas al Mediterráneo. Buscan un lugar donde pasar la noche sin que nadie los encuentre. Y hay quien ha decidido que ese miedo tiene precio. Eso también es Ceuta. No solo las imágenes de las playas. No solo los dispositivos policiales. No solo las declaraciones de los políticos. No solo los vídeos que circulan por redes sociales y que alimentan el miedo. También las personas haciendo negocio con la angustia de otros.

Porque resulta curioso que se hable tanto de quienes llegan y tan poco de quienes convierten su llegada en un negocio. Resulta curioso que algunos ciudadanos que aseguran sentirse amenazados por la presencia de migrantes no tengan ningún problema en recibir su dinero. Que el extranjero sea una amenaza cuando está en la calle, pero una oportunidad cuando tiene 500 euros en el bolsillo. Es una de las formas más perversas del racismo: convertir a una persona en un problema cuando pide derechos y en un cliente cuando paga.

Hace unos días escribía sobre cómo hemos pasado de la conmoción que provocó la fotografía del pequeño Aylan muerto en una playa turca a una sociedad en la que algunos celebran la muerte de personas migrantes. Ahora la crisis de Ceuta vuelve a enseñarnos hasta dónde hemos llegado. Antes nos horrorizaba ver un niño muerto en una playa, ahora discutimos si quienes sobreviven merecen siquiera una cama y, mientras discutimos, hay quienes les cobran por un trastero.

Sucede porque la deshumanización empieza muchas veces con las palabras. Primero dejamos de decir personas y decimos ilegales. Después dejamos de decir migrantes y decimos invasores. Después dejamos de preguntarnos qué les ha ocurrido y empezamos a preguntarnos cómo podemos librarnos de ellos. Y, finalmente, conseguimos mirar una fotografía de alguien durmiendo en el suelo y pensar que el problema es que está ahí y no que esté durmiendo al raso sin unas condiciones mínimas.

No sé si tanto consumir series distópicas nos ha atrofiado el cerebro. Si tanto episodios históricos como una pandemia global, catástrofes naturales en la puerta de casa, apagones… ha hecho a muchas personas cruzar el umbral hacia la desconfianza, el negacionismo y la rabia sin canalizar. Pero en el momento en el que vemos una amenaza a una persona al borde de la inanición tirado en una playa a cientos de kilómetros de casa y pensamos que es muy listo el que les saca hasta el último ahorro que tienen para vivir en infra condiciones, hemos superado la última barrera que nos quedaba hacia la indigencia moral. Antes los patriotas de pandereta gritaban eso de “si tanto te gustan, mételos en tu casa”. Pero han descubierto que mejor los meten ellos en zulos a precio de palacio. No solo son los trasteros de Ceuta. Son los poblados en el campo. Son los “pisos patera” en las ciudades.

La crisis migratoria y la crisis de la vivienda mano a mano. Pero donde tú ves personas, ellos ven una oportunidad. Donde tú no ves futuro, ellos ven su futuro con un alto tren de vida. ¿Y si los expulsamos a ellos? Elige bien a tu amenaza o lo harán ellos por ti mientras te sacan hasta el último céntimo.

"¿QUÉ ES UNA FRONTERA". Jaime Rubio Hancock, El País

Cuando miles de marroquíes cruzaron la frontera con Ceuta quedó claro, sobre todo, la crueldad del régimen de Hassan VI, que no tuvo ningún reparo en (al menos) permitir y aprovechar un asalto en el que murieron 141 personas. Además de eso, al ver cómo se podía pasar de un país a otro a nado o abriendo un agujero en una alambrada, resultaba fácil preguntarse qué es lo que hace que una frontera sea una frontera.

Tendemos a pensar en las fronteras como si fueran barreras naturales o dependieran de ellas (como los Pirineos o el río Bravo), pero son barreras artificiales, líneas en un mapa que hemos dibujado nosotros. Las podemos modificar o quitar, como recordará cualquiera que en 1995 pasara de España a Francia en coche, tras la apertura del espacio Schengen y la suspensión de controles fronterizos. De un día para otro, cruzar un país era tan fácil como pasar de Barcelona a Girona.

‌Esto es así porque una frontera es, como diría el filósofo estadounidense John Searle (1932-2025), un hecho institucional, igual que el dinero, la propiedad privada, el gobierno, el matrimonio, las elecciones o una fiesta de cumpleaños. En La construcción de la realidad social, Searle escribe que estos hechos sociales existen porque les hemos asignado una función de forma colectiva y poseen una serie de normas, además de que históricamente se han considerado útiles o, al menos, un mal necesario. En el caso de las fronteras, igual que ocurre con el dinero, también son una cuestión de poder: hay un Estado y unas leyes internacionales que las imponen y refuerzan.

‌Esto no significa que no sean reales o que solo sean una fantasía. El dinero es tan real como las gafas que llevo puestas. Pero lo es de otro modo: las gafas, los átomos de hidrógeno o los canguros son reales con independencia de lo que pensemos al respecto y del nombre que les pongamos. Pero no ocurre lo mismo con el dinero. Hablo del dinero porque es el ejemplo más claro: todo nuestro dinero son trozos de papel, de metal, o números en una cuenta corriente que valen lo que se supone que valen porque tienen un gobierno detrás y nosotros confiamos en ese sistema. Pero ese dinero puede perder todo el valor si la confianza, por los motivos que sea, se quiebra. El ejemplo clásico es el de Zimbabue, que en 2015 retiró su moneda y admitió un canje con el dólar, como contaba EL PAÍS, de “175.000 billones de dólares zimbabuenses por cinco dólares estadounidenses”. Todo el mundo dejó de creer que el dólar zimbabuense era dinero. En cambio, los canguros no desaparecerán aunque perdamos la fe en ellos.

Las fronteras también tienen elementos simbólicos, como el dinero. Un billete azul vale cinco euros y otro rojo vale diez, aunque en ambos casos estemos ante rectángulos de algodón. Pensemos en la “muralla flotante” que se ha instalado en las aguas que separan Ceuta de Marruecos. No es una medida de contención real, ya que es relativamente fácil de sortear. Su valor no está en que sea infranqueable, sino en que actúa como una señal, como un símbolo. Como recogía la noticia de EL PAÍS, “la Moncloa considera que esta medida permite recuperar las denominadas devoluciones en caliente de migrantes que accedan irregularmente a territorio español a través del mar”. Como hay algo parecido a una valla, podemos actuar como si hubiera una valla. Salvando las distancias, es casi como cuando de niños marcábamos los límites de una portería imaginaria con dos mochilas.

Insisto: esto no significa que las fronteras sean “de mentira”. Los hechos institucionales tienen efectos reales (visados, controles, expulsiones). Pero desde esta perspectiva podemos entender mejor algunas de las cosas que pasan con las fronteras. Por ejemplo, se pueden crear nuevas, como cuando la República Checa y Eslovaquia se separaron en 1993. O pueden desaparecer, como cuando empezó a operar el espacio Schengen en 1995, o, de forma más dramática, cuando un país invade a otro. También pueden convertirse en porosas, como, tras el brexit, la de Gibraltar. O en gestos políticos, como cuando Italia y España se han vuelto a poner controles la una a la otra a raíz de lo ocurrido en Ceuta.

Además, los atributos de las fronteras han cambiado a lo largo de la historia: la noción de límite preciso en un mapa y con los rasgos normativos actuales existe desde hace unos tres siglos y medio, escribe el filósofo Juan Carlos Velasco en Anatomía de la frontera. Velasco también recuerda que no han estado cerradas ni siempre ni en todo lugar: hasta inicios del siglo XX, “el control total y riguroso del paso a través de las fronteras no constituía la norma” y era posible moverse por gran parte del mundo “sin documentos de viaje ni controles”, algo que cambió tras la Primera Guerra Mundial. Velasco cita El mundo de ayer, donde Stefan Zweig escribe que “antes de 1914 la Tierra era de todos. Todo el mundo iba donde quería y permanecía allí el tiempo que quería (…). La gente subía y bajaba de los trenes y de los barcos sin preguntar o ser preguntada, no tenía que rellenar ni uno del centenar de papeles que se exigen hoy en día”.

Las fronteras no son solo cada vez más rígidas, sino que ya no se quedan en los límites geográficos de un país. Como explica el filósofo francés Étienne Balibar, estas barreras se multiplican. Sobre todo si uno tiene el pasaporte (o el color de piel) equivocado: como escribe en su ensayo ¿Qué es una frontera? (título que le he robado vilmente), un control fronterizo no significa lo mismo para un turista alemán que para un joven desempleado de Marruecos. En estos casos la frontera se convierte casi en dos entidades distintas que solo tienen en común el nombre. Para el desempleado no es solo “un obstáculo muy difícil de superar, sino también un sitio contra el que choca repetidamente, cruzándola una y otra vez”.

‌Pensemos en el marroquí que pasa a Ceuta: la valla o la playa solo es la primera barrera. De allí tendrá que ir a la península y se encontrará otra frontera antes de subir al ferry. Y si consigue llegar, se encontrará con nuevas fronteras a la hora de buscar trabajo, buscar piso, empadronarse, conseguir el permiso de residencia, cuando se le permita reunirse con su familia o si se le expulsa. Vemos al otro como un peligro, por lo que multiplicamos los controles (haya sido su paso legal o no) y esa frontera se convierte “al final, en un lugar donde reside. Es una zona espaciotemporal extraordinariamente viscosa, casi un hogar. Un hogar en el que se vive una vida en espera, una no-vida”.

‌Pero las fronteras no solo han cambiado, sino que seguirán cambiando, al ser una construcción social e histórica, igual que han cambiado el dinero, el matrimonio y las elecciones. Y son lo suficientemente importantes como para que no dejemos que se nos imponga únicamente una visión desde el miedo. Podemos pensarlas desde la justicia o desde la igualdad de oportunidades, por ejemplo. No es un problema técnico, no es imposible cambiar su naturaleza, sino político y ahí está, por ejemplo, nuestro voto como primera herramienta. Podemos transformarlas para que estén tanto a nuestro servicio como al de quien la cruza, que es alguien que muy a menudo no tiene ganas de hacerlo (casi nadie quiere abandonar su país, su familia, sus amigos y jugarse la vida por un futuro incierto). Incluso, si algún día nos pareciera adecuado, podríamos prescindir de ellas: no han existido siempre y no tienen por qué existir para siempre.

"EL GIRO ÉTICO: CÓMO CAMBIAR EL CAPITALISMO SALVAJE DESDE DENTRO PARA HACER EL BIEN". Sergio C. Fanjul, El País

Manifestación del movimiento 15-M en la Puerta del Sol,
el 21 de mayo de 2011

La reflexión ética no está de moda en un mundo despiadado, pero varios autores proponen ideas para, sin caer en la ingenuidad y ser tachados de ‘buenistas’, transformar la sociedad y construir una vida mejor

Pueden acusarle a usted de buenista o de naíf. Pensar en el bien común no está de moda. La especie humana atraviesa tiempos de guerra, odio y división, y un nutrido menú de amenazas existenciales hace el futuro temible. En esta desesperanza, algunos de los gobernantes y empresarios más poderosos del planeta se asemejan más a villanos de ficción que a los héroes que nos hicieron soñar: privilegian el poder desmedido y la fuerza bruta frente a la negociación, la cooperación y las reglas compartidas. El bien cotiza a la baja.

“La manera de salir de todas las amenazas y retos que se nos presentan será haciendo más cosas juntos y comprometiéndonos con una vida en común y más cohesionada. No queda otra alternativa”, dice a este periódico el politólogo Jorge Tamames. Si vuelven Dios y los pantalones de campana, ¿por qué no va a volver la ética? Ya hay quien se preocupa por ello. Es posible dicen, hacer el bien dentro del sistema, dentro de las empresas, en el trabajo de cada uno o, como veremos, estableciendo un servicio de cooperación social obligatorio. Varios ensayos recientes reivindican que la ética no es una reliquia, sino una necesidad política y social de nuestro tiempo. Se trata de recuperar el discurso en tiempos de cinismo, ironía, competición… y hasta malismo.

El filósofo alemán Markus Gabriel no es un revolucionario: no quiere derrumbar el sistema, como tantas veces se intentó para empeorar las cosas, sino conseguir implementar un capitalismo ético (no cree que sea oxímoron) en el que “el negocio de los negocios sea hacer el bien”. Es decir, no se trata de que la humanidad entre en una especie de modo angelical donde todo el mundo obre de manera virtuosa, sino de lograr una organización del mundo que haga que el bien sea rentable. Gabriel propone, nada menos, que una Nueva Ilustración basada en estos principios.

Eso se lee en su libro Hacer el bien. Cómo el capitalismo ético puede crear un nuevo contrato social (Pasado & Presente), que sigue la senda de obras anteriores como Ética para tiempos oscuros. “Necesitamos una nueva ética (…) cuya función sea regular al alza nuestra economía para que satisfaga las necesidades humanas reales y las de sociedades futuras moralmente más progresistas”, escribe Gabriel. Es lo que llama la reconciliación del valor moral y el económico, en la que tiene mucho que decir la regulación estatal coercitiva (y no la bondad por arte de magia), pero también la autorregulación en las empresas. En algunos momentos recuerda al Green New Deal, que propone hacer de la lucha contra el cambio climático un motor económico, y también quiere aparejar el interés económico al interés moral.

Del “trabajo de mierda” a la ambición moral

Luego, en el sistema capitalista, hay “trabajos de mierda”, como acuñó muy famosamente el antropólogo anarquista David Graeber, que no son los que están mal pagados o tienen malas condiciones —que también—, sino esos muy bien pagados, con nombres rimbombantes, prestigiosos y deseados… pero que no aportan nada a la sociedad. Se basaba en una encuesta realizada por YouGov en Estados Unidos en 2015 en la que el 37% de los encuestados afirmaban que su trabajo no hacía ninguna contribución significativa al mundo.

Contra esta deriva hay quien nos incita a actuar para cambiar el mundo. Es el caso del ensayista neerlandés Rutger Bregman en Ambición moral (Península): se enfoca en la cantidad de personas inteligentes y preparadas que están desperdiciando su talento en busca de la riqueza o el prestigio —a veces haciendo el mal— cuando podrían contribuir a hacer un mundo mejor. “De todo lo que desperdiciamos en estos tiempos de desperdicio, lo más importante es el talento echado a perder”, escribe.

Bregman apuesta por combinar, de forma ambiciosa, el desarrollo personal con la acción social. Si Markus Gabriel expone cómo las empresas pueden obtener beneficios haciendo el bien —el capitalismo ético—, Bregman lo traslada a nuestra actividad laboral y cotidiana: también podemos tener algo así como éxito laboral ético. No basta con ser bueno en la vida privada; podemos trabajar en el bien, algo que, según el escritor, no abunda en sectores como la banca, el marketing, la consultoría o la tecnología. Lo verdaderamente ambicioso no es trepar hasta lo más alto del escalafón social, sino hacerlo tratando de resolver los problemas que aquejan a la sociedad de nuestro tiempo.

Para ello es necesaria una compasión radical: “Queremos ampliar nuestra compasión a ayudar a tanta gente y animales como sea posible”, escribe Bregman en su decálogo para la ambición moral. “Como los abolicionistas [de la esclavitud] y las sufragistas antes que nosotros, intentamos mover las fronteras del círculo moral de la humanidad. Nos preocupan las futuras generaciones y queremos ser buenos ancestros”.

¿Por qué no lo hacemos juntos?

Si seguimos dentro del sistema, algunos proponen normativizar de algún modo ese compromiso con la sociedad. Es el caso del politólogo Jorge Tamames en Algo que hicimos juntos (Círculo de Bellas Artes / Lengua de Trapo), que parte de una pregunta sencilla: “¿Cuándo fue la última vez que hiciste algo útil y valioso por los demás?”. Inspirado en cosas tan dispares como la ciencia ficción de Ursula K. Leguin o el ensayo El amanecer de todo, de David Graeber y David Wengrow, y partiendo de su pregunta inicial, aboga por un “servicio civil universal y obligatorio” —una especie de mili social y solidaria— mediante el que la ciudadanía de a pie puede afrontar los cuidados colectivos o la crisis medioambiental.

Según lo plantea Tamames, tendría también algo de experiencia vital, donde “juntar a gente de orígenes diferentes, borrar las jerarquías y distinciones”. Trabajarían codo con codo, en igualdad de condiciones, el pobre y el rico, el jefe y el empleado, el de aquí y el de allá. En definitiva, no difiere mucho de los trabajos vecinales que se hacían en los pueblos. En su texto no obvia las posibles objeciones (algunas bastante cuñadas) que se le harían, desde el rechazo a la obligatoriedad hasta el calificativo de “mili woke”, pasando por las críticas desde la izquierda, que podría ver aquí una sustitución del Estado de bienestar. A todas responde. “Creo que el tono general de la época es bastante optimista, y quise escribir en un registro algo más utópico, aunque también pragmático y realista”, dice, no en vano el libro ganó el premio Utopías que caben en el BOE que busca eso mismo: utopías que se puedan aterrizar en nuestro día a día.

Son todas propuestas para actuar desde la reflexión ética y cambiar el sistema desde dentro y en el marco de lo posible. Aunque tal vez el ánimo social sea el contrario: el malismo (en oposición al buenismo), que el artista Mauro Entrialgo describió en un libro homónimo, Malismo (Capitán Swing, 2024). “Se trata de una estrategia de comunicación que consiste en confesar deseos o actos que tradicionalmente habrían sido reprobables con el fin de conseguir algún tipo de beneficio”, dice el autor.

Hay malismo de distintos grados: ahí mete desde el nombre de los bares “canallitas” y los jurados severos en los talent shows hasta las bandas de trolls de las redes sociales (perfecto caldo de cultivo del malismo), pasando, sobre todo, por la actitud de ciertos gobernantes sin complejos que se vanaglorian de tener comportamientos poco éticos, como no hacer “nada” por facilitar el acceso a la vivienda o desmantelar a la fuerza campamentos de personas sin hogar. No en vano muchos de los grandes personajes de los productos audiovisuales del s. XXI no son los héroes sino los villanos: tal vez de ahí salga el fervor malista.

En definitiva, puede pensarse que estas iniciativas por encarar el bien común, a pesar de su voluntad pragmática, son absurdas en un mundo superindividualista y desnortado (a la par que malista), pero quizá la verdadera ingenuidad consista en creer que los grandes problemas de nuestro tiempo se resolverán sin una renovada idea de bien común.

"Y TODAVÍA SEGUIMOS ASÍ". Maite Leanizbarrutia, Antonio Duplá y Lourdes Oñederra, El Correo

 

"LA DELINCUENCIA NO TIENE NACIONALIDAD, SOLO CIRCUNSTANCIAS". Carmen Morán Breña, El País

Un estudio de la Universidad Carlos III rebaja la brecha de delincuencia entre extranjeros y españoles un 48% y muestra sustanciales diferencias por países

El uso político de la inmigración deja a menudo frases incriminatorias de alto calado que acusan a los extranjeros de violaciones o abusos contra las mujeres, de homicidios, robos y fraudes que han solidificado la idea tabernaria que identifica al extranjero con un delincuente. ¿Con qué datos, con qué pruebas? Jesús Sánchez Barricarte, sociólogo de la Universidad Carlos III, ha invertido unos años en analizar 5,6 millones de sentencias condenatorias dictadas entre 2007 y 2023 y, tras estandarizar los datos, es decir, comparar entre españoles y extranjeros pero de las mismas edades y sexos, encuentra que la brecha delincuencial entre unos y otros se reduce en un 48%. Los extranjeros cometen 1.294 delitos por cada 100.000 habitantes y los españoles 675. Si la tasa delincuencial de los extranjeros era 2,7 veces la de los españoles, al estandarizar los datos resulta solo 1,9. Aun así, esa diferencia entre ambos hay que buscarla en otros factores, dado que hay países de procedencia con cifras muy por debajo de las nacionales. CONTINUAR LEYENDO

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