"LA LECCIÓN GALLEGA DE LA INMIGRACIÓN". Arturo Lezcano ,El País

Los gallegos emigrados sufrieron el mismo látigo de los tópicos étnicos y de clase, reduccionistas e hirientes, que se aplica ahora a las nuevas colectividades inmigrantes

A veces los mapas son jeroglíficos que al resolverlos funcionan como un libro de historia. En el interactivo que publicó EL PAÍS el pasado día 14 para radiografiar la presencia de extranjeros en España hay un detalle imperceptible a primera vista. Lejos de las grandes zonas de inmigración —las costas, los centros agrícolas y las grandes ciudades— aparece un punto aislado con una alta concentración de foráneos. Está en el interior de Galicia, en el límite entre las provincias de Ourense y Pontevedra, aparentemente un lugar con poco reclamo, habida cuenta del despoblamiento y el nulo desarrollo industrial. En ayuntamientos como Avión, Beariz, Boborás o A Lama viven más de un 30% de extranjeros, según el censo, aunque pocos lo sientan así, ya que sus familias salieron de ese lugar al que ellos, descendientes, han vuelto. En ese cuadrilátero migratorio —tanto de expulsión como de acogida— se encierra siglo y medio de historia y, también, se guarda una lección de peso en torno al debate sobre las migraciones y la regularización aprobada por el Gobierno.

Dos millones de gallegos dejaron su aldea por América entre 1850 y 1960, apenas por debajo de Irlanda en porcentaje de población. Iban a cubrir la acuciante demanda de mano de obra no cualificada en países en pleno crecimiento. En los años 60 cambiaron los barcos por la carretera y se encaminaron al centro y norte de Europa, donde se requerían brazos para las fábricas, la construcción, la hostelería. La fuerza de trabajo llegó del sur pobre del continente, entre otros lugares de Galicia, donde la sangría demográfica fue más bien una hemorragia sin freno justamente en los puntos negros del mapa. El historiador Félix García Yáñez calcula que en la década de 1960 emigró el 56% de la población de Ourense de entre 18 y 40 años. Hay que leerlo dos veces para darse cuenta de la magnitud del fenómeno.

Cuando España empezó a converger con Europa se produjo el retorno desde la Europa rica, donde magrebíes y subsaharianos de las excolonias reemplazaron a italianos, portugueses y españoles como mano de obra barata (y garantía para pagar las pensiones). En Galicia, que es pura migración, a ese regreso se añadió el más reciente de los descendientes latinoamericanos. Solo han cambiado los prefijos, de emigración a inmigración, pero las causas de las diásporas, sus patrones de vida y sus comportamientos son demasiado parecidos como para desdeñarlos ahora que las flechas en los mapas son de entrada y no de salida. ¿Cómo no va a haber empatía entre los gallegos, algo que se podría ampliar a asturianos, vascos, andaluces o canarios? Hagamos un ejercicio de comparación entre los que se fueron y los que han ido llegando.

Cuando alguien dice que la inmigración irregular la provocan el tráfico de personas y las mafias, habría que recordar la aventura de terror que era salir hacia América desde Galicia en las primeras oleadas. Atraídos por los ganchos de las navieras y consignatarias, muchos eran engañados con propaganda falsa. Hubo casos sangrantes, como el contingente que llevó como esclavos a Cuba a cientos de gallegos para la zafra del azúcar o el reclutamiento masivo para la construcción del Canal de Panamá. Entre los 40.000 obreros había una mayoría de afroantillanos, pero también 6.500 gallegos, expuestos a las penurias del clima y las enfermedades.

Se escucha a políticos pedir el cierre de fronteras, pasando por alto que a nuestros coterráneos les abrieron las puertas de par en par en América: Brasil subvencionaba la inmigración al punto de pagar el billete a los trabajadores, porque necesitaba músculo para las ingentes infraestructuras que emprendió en el salvaje interior del país. El México de Lázaro Cárdenas tendió la mano al exilio de la Guerra Civil, e incluso Rafael Leónidas Trujillo en República Dominicana. En los años cincuenta Venezuela promovió una política sin restricciones: en un lustro entraron 150.000 españoles a un país de cinco millones de habitantes. Hoy hay unos 700.000 venezolanos en una España de casi 50 millones, menos de la mitad en términos porcentuales.

Donde no se abrían puertas se tiraban abajo de manera irregular, ya fuera con entradas clandestinas sin papeles, como polizones, numerosísimos, o estableciendo cadenas migratorias que facilitaban la radicación a través del parentesco y la reunión familiar, enrolados en los mismos trabajos manuales o pequeños negocios comerciales de escala muy básica. Como ocurre hoy con las nuevas diásporas, no todos eran exiliados económicos, sino también refugiados políticos o incluso militares, huyendo de reclutamientos y guerras. Casi todos varones jóvenes en un primer momento, y no todos honrados padres de familia o hijos ejemplares; también pícaros, buscavidas y escapistas. Pero esto no va de poner adjetivos, sino de entender que la gente se marcha de su país para mejorar, da igual en qué siglo o continente de salida y entrada suceda.

“Éramos como los venezolanos que ahora nadie quiere aquí”, me dijo en Panamá un oriundo de Ourense. Él llegó como ambulante, cuando los gallegos en América se apretujaban para dormir turnándose los colchones, el sistema de camas calientes —quizás les suene— en viviendas colectivas: “conventillos” en Argentina, “repúblicas” en Brasil, “vecindades” en México, tenements en Estados Unidos, por cierto todos ellos países llamados a sí mismos con orgullo “naciones inmigrantes”.

En Nueva Jersey se instaló una última oleada, consecuencia de la crisis pesquera tras la entrada de España en la CEE. Como tantos ahora, ingresaban en el país en avión sin visado y ya no salían. Otros, más avezados, se enrolaban en un buque mercante en Galicia y al llegar a la orilla americana se quedaban para siempre. “Saltaban el barco”, así lo llaman sus descendientes, ellos ya sí regularizados antes de las arremetidas del ICE de Trump.

A los que repiten el mantra de que los extranjeros no se integran se les podría llevar a visitar a nuestros migrantes, que a duras penas aprendieron inglés. A quienes dicen que los recién llegados se encierran en sus culturas y forman guetos se les puede recordar que los gallegos eran conocidos por invadir calles y plazas para sus xuntanzas y romerías. También lo eran por sus centros gallegos, que les daban respaldo asistencial y un lugar para el ocio al margen de la sociedad. En algunos países latinoamericanos se siguen casando entre coterráneos y mantienen la zeta en el habla como símbolo de estatus. En otros, todavía en este siglo, se hacía la matanza del cerdo en pueblos y ciudades. Y en toda América se siguen escuchando la lengua gallega y las gaitas. No solo es folclore e identidad; también se mantienen los negocios cerrados dentro de la colectividad y se celebran como una marca distintiva.

Ahora cambiemos la gallega por cualquiera de las nuevas diásporas. Podría repasarse punto por punto y el relato sería semejante, y hay algo que sería idéntico. El látigo de los tópicos étnicos y de clase, reduccionistas e hirientes, que fueron arrastrando los gallegos en todos esos países, chistes incluidos, se aplica ahora a las nuevas colectividades inmigrantes. Esa herida compartida añade grados a la empatía y funciona como antídoto contra la xenofobia: hasta la fecha, Galicia es la única comunidad donde la extrema derecha carece de representación, pues no ostenta ni un solo cargo público, ni siquiera a nivel municipal.

Quizás porque los gallegos saben que ir contra las migraciones es como ir contra la lluvia: una pérdida de tiempo. Y porque cualquier día el mapa se da la vuelta otra vez y ellos serán los primeros en saber cómo abrir la misma puerta que algunos quieren poner al campo. Otro imposible.

• Arturo Lezcano es autor de El país invisible. La epopeya atlántica de la diáspora gallega (Libros del KO).

"PILLARLE EL TRUCO". Juan José Millás, El País

A veces, en mitad de una conversación trivial o mientras espero a que cambie el semáforo, algo se desajusta de pronto

De pequeño, se me salía con frecuencia la cadena de la bicicleta, de modo que adquirí cierta maña para obligarla a regresar a su sitio. Bastaba un pequeño salto, un cambio de ritmo en el pedaleo, una distracción mínima, y la cadena se desprendía de los dientes del plato con un chasquido seco que interrumpía su marcha. Yo me bajaba, le daba la vuelta y, manchándome las manos de grasa, volvía a poner las cosas en su lugar. Había algo tranquilizador en ese gesto: la certeza de que el mecanismo, aunque traicionero, obedecía a unas leyes. Si encontrabas el punto exacto, si tensabas lo suficiente, todo volvía a encajar. La bicicleta recuperaba su sintaxis y yo podía continuar el trayecto (o la frase) como si nada hubiera ocurrido.

Con los años, también a mí se me sale la cadena. No hay un chasquido audible, pero sí una especie de desplazamiento interior, una pérdida de engranaje con la realidad. Ocurre en momentos inesperados, a veces en mitad de una conversación trivial o mientras espero a que cambie el semáforo. De pronto, algo se desajusta: las palabras de los otros suenan huecas, los gestos se vuelven mecánicos, y yo experimento la sensación de haberme salido del carril común. Como si la relación con el mundo, que damos por hecha, se hubiera roto.

No sé cómo devolverme a mi sitio. Quizá, se me ocurre a veces, no tengo sitio. Me mancharía con gusto las manos si ese fuera el precio. Pero no hay un plato ni un piñón donde recolocar lo desacoplado. Permanezco entonces en una situación de atonía, observando desde fuera una realidad que continúa sin mí, perfectamente engrasada, indiferente a mi avería. Por lo general, el engranaje se recompone solo. Una frase, un golpe de luz, o un recuerdo cualquiera actúan como ese pequeño empujón que devolvía la cadena a su lugar. Entonces, las palabras recuperan su peso, los semáforos su utilidad, y yo, más o menos, mi papel en el conjunto. Pero no logro pillarle el truco.

"FELIZ DOS DE MAYO". David Uclés, La Vanguardia

¡Feliz día de la Comunidad de Madrid! Un enclave idóneo para asentarse. Una de las regiones de Europa más prósperas, ajena a la escisión norte-sur entre ricos y pobres, ni en la región ni en la capital. Así, la sierra verde del norte y la campiña seca del sur tienen el mismo PIB, y las célebres divisiones de Salamanca y Lavapiés resultan intercambiables, resultado de no tener que habitar el madrileño la pobreza ni entornos discriminados. Madrid, donde no existe ninguna laxitud política ante el posible abuso de las fuerzas de seguridad que persiguen a manteros e inmigrantes sin papeles como si fueran la causa y no el resultado de un sistema corrupto.

Es, también, una comunidad unida a la capital del reino: la gran ciudad que te acoge con los brazos abiertos. Quizás porque el precio del alquiler es razonable y se puede vivir cerca del trabajo, así como dentro de la M30, en su corazón cultural y espiritual. No encontrarás pisos a precios desorbitados, sin apenas ventilación y en zonas no habitables: garajes, porterías y trasteros. Quien vive en Madrid y se deja el sueldo en el alquiler es porque quiere. Y esto se debe al esfuerzo de sus políticos: nacionales, regionales y locales.

Pero la excelencia de una comunidad no solo la otorga un inmueble digno. En Madrid, si enfermas, las listas de espera son casi inexistentes. La sanidad pública no está amenazada por la privada –tampoco la universidad–. Si, además, sobreviniera una nueva pandemia, las instituciones no te dejarían morir en casa. Las cifras dibujadas en las camisetas por los trabajadores de las residencias serían un valor cercano al cero. Y las mascarillas tendrían el precio intervenido gracias a los pactos de sus políticos.

¡Qué honor poder decirse uno de Madrid! Una tierra permeable a otros regímenes democráticos que ha concedido medallas a Milei y a Donald Trump por ser “el principal faro del mundo libre”. Muy porosa culturalmente. ¡Si hasta tiene su propia falla en Madrid Río! Un espectáculo que agrada sobre todo a la fauna del río.

No tiene playa ni montaña, pero no le hace falta. Siempre se puede fabricar una. A tal efecto, se renombraría si fuera necesario la estación más importante de la capital como Vodafone Sol y se rotularía para Año Nuevo la Puerta del Sol con las letras de una serie de Netflix. Estas usurpaciones identitarias se compensarían con el esfuerzo político para que resistan los negocios de barrio de toda la vida. Porque esta ciudad no es una bella carcasa de tripas parasitadas por multinacionales y fondos buitre. Madrid ha sido la primera región occidental en prohibir los alquileres turísticos y en reducir a dos el número de inmuebles permitidos por persona. Ha sentado jurisprudencia al respecto. No ejecuta orden sin contemplar al pueblo. La identificación con el ciudadano es clave. Por eso, aquí es gratis hasta orinar en las estaciones. La sola idea de que el baño de Atocha fuera de pago es ridícula.

Pero lo mejor de Madrid es que sus dirigentes nunca se vanagloriarían de una gestión impoluta ni señalarían Madrid como un paraíso. Son conscientes de que están lejísimos de asegurar a sus habitantes unos derechos básicos como vivienda digna, educación y sanidad públicas de primer orden. Y eso los hace grandes.

Ahora, a ver quién es el espabilado que se marca un Trueba y desea que no celebremos hoy el Dos de Mayo. ¡Longue vie à la Communauté de Madrid!

“DESMITIFICANDO LA EDAD MEDIA PENINSULAR. Cómo y por qué se ha construido una historia que no existió”. Alejandro García Sanjuán (2026), Madrid, Los Libros de la Catarata

La crítica a la llamada leyenda negra española ha derivado con frecuencia en su reverso acrítico: una leyenda rosa igualmente falsificadora del pasado. Desde el romanticismo hasta la historiografía moderna, la idealización de la Edad Media ha alimentado mitos nacionales que presentan la historia como un relato continuo de identidad, fe y destino colectivo. En el caso español, la cronología misma del período —de 711 a 1492— revela una lectura orientada por la idea de la lucha contra el islam como origen de la nación. Esta narrativa, promovida especialmente durante el franquismo, y también en democracia, por instituciones, manuales escolares y discursos públicos, no es inocente: cumple funciones de legitimación política y genera vínculos emocionales que refuerzan la idea de un nosotros que se enfrente a ellos. Este libro ofrece herramientas para reconocer cómo el pasado se selecciona, se edulcora y se tergiversa para justificar identidades e inadmisibles exclusiones en el presente.

Alejandro García Sanjuán es catedrático de Historia Medieval en la Universidad de Huelva. Su principal campo de investigación es el medievo peninsular, con especial atención a al-Andalus.

"AÚN CIRULA POR NUESTRAS VENAS LA SANGRE DE PELAYO. DESMITIFICANDO LA EDAD MEDIA PENINSULAR". Ana Isabel Carrasco Manchado, el Diario.es

Santiago Abascal, ante la estatua de Don Pelayo en Covadonga 

Desmontar mitos históricos manipulados no supone atentar contra la nación o nacionalidades de la patria común, al contrario, es una obligación cívica

“Aún circula por nuestras venas la sangre de Pelayo”. Tan rotundo aserto aparecía en un artículo de El Día. Gaceta política independiente, el 6 de noviembre de 1859. La cita la retoma el ensayo Desmitificando la Edad Media peninsular. Cómo y por qué se ha construido una historia que no existió (Libros de la Catarata, 2026), escrito por Alejandro García Sanjuán, catedrático de Historia medieval en la Universidad de Huelva. Autor de importantes estudios sobre tergiversación histórica (La conquista islámica de la península ibérica y la tergiversación del pasado, Marcial Pons, 2019), es además editor, junto con investigadores del CSIC y de otras universidades, de la revista de divulgación Al-Ándalus y la historia (https://www.alandalusylahistoria.com/).

Una creencia (errónea) propia de la cultura histórica europea es pensar que en la Edad Media se encuentra el origen de cualquiera de sus naciones. Se imagina una continuidad (artificial) entre Francia y Carlomagno, Inglaterra y la Carta Magna, Italia y las ciudades renacentistas, o entre Suiza y Guillermo Tell. Los héroes medievales encarnarían a todo un pueblo, Robin Hood, Juana de Arco, Pelayo o el Cid. Estas ideas son mitos que componen los grandes relatos históricos que proporcionaban sentido de pertenencia a los habitantes de los países europeos y una misión histórica con la que asentar identidades nacionales sobre comunidades que carecían de ellas. Sociólogos y politólogos les denominan “mito-motor” (mythomoteur) y se desarrollaron a lo largo del siglo XIX, período de expansión de los Estados-nación. Y España no ha sido una excepción. Al llegar el siglo XX estos mitos medievales estaban ya tan arraigados, penetrando en la psique del europeo o del español común (como los cuentos de hadas que estudió el psicólogo Bruno Bettelheim), que resulta muy laborioso desmontarlos racionalmente.

Los historiadores de oficio analizan la Edad Media con métodos propios de una ciencia social con los que elaboran un conocimiento fundamentado del pasado. Probado está que las comunidades medievales no eran uniformes, sino complejas y carentes del sentimiento de nación. Pero este conocimiento cae a veces como un jarro de agua fría sobre quien prefiere recrearse placenteramente en las leyendas épicas medievalizantes de ciertas novelas históricas o de las series de turno. Los historiadores, si hacen bien su trabajo, son considerados, a veces, unos molestos aguafiestas. Y es que, para cierto tipo de lector, el ensayo de García Sanjuán puede resultar un libro incomprensible. En plena orgía de revivals neomedievales, cuando el Cid aparece hasta en los uniformes de la policía local, desmontar estos mitos tiende a generar sentimientos de rechazo. “¿Por qué se empeñan los historiadores en cogerle tirria al pobre Cid?”, pensarán. La respuesta pasa por comprender que las figuras históricas como el Cid no deben nunca confundirse con sus correspondientes mitos, y que los mitos, al sostenerse en emociones, se prestan a manipulaciones que pueden volverse muy dañinas. Explicar esto es la finalidad de este ensayo que pretende aportar las herramientas para esa comprensión.

Escribía Eric Hobsbawm, uno de los historiadores europeos más lúcidos, en un ensayo de 1994 recogido en Sobre la historia que “la deconstrucción de mitos políticos o sociales disfrazados de historia forma parte desde hace tiempo de las obligaciones profesionales del historiador, con independencia de sus simpatías”. El ensayo Desmitificando la Edad Media peninsular se ciñe a ese programa, centrándose en los historiadores que se dedicaron (o se dedican) a hacer pasar por Historia lo que no era más que un conjunto de mitos sobre España o sus territorios. Porque, como ha escrito Tommaso de Carpegna: “Los verdaderos mitógrafos han sido los historiadores y arqueólogos” (El presente medieval. Bárbaros y cruzados en la política actual, Icaria, 2015).

El libro hace un viaje cronológico por la formación de los dos mitos que conforman lo que el autor denomina “el combo mitológico” del nacionalismo español sobre el medievo peninsular: la Reconquista, forjadora de una España luchadora contra el islam y salvadora de Europa, y el “mito antisemita e islamófobo de la España musulmana”, que diseñó un al-Ándalus paradójicamente desislamizado y despojado de sus componentes arabobereberes. Estos dos mitos se han retroalimentado, siendo el de la Reconquista el más persistente. Con una escritura clara y contundente desgrana en breves capítulos las piezas de ese doble combo mitológico (héroes, tópicos, reutilizaciones…), desde los antecedentes pre-nacionales anteriores al siglo XVIII hasta la actualidad, poniendo el foco en los historiadores y las obras que idearon y alimentaron todo ese entramado.

Historiadores liberales y republicanos, historiadores franquistas y también democráticos se vieron arrastrados por la seducción del mito. Perfiles ideológicos diversos, como los de Menéndez Pidal, Sánchez Albornoz o Luis Suárez Fernández y otros medievalistas de la escuela de este último, que fue mandarín de la universidad durante el franquismo y postfranquismo, terminaron así coincidiendo en lo esencial. Esa transversalidad contribuyó a la asimilación y perdurabilidad de estos mitos, idea clave del libro que explica por qué han llegado hasta hoy. La visión que se nos ofrece no es partidista: no se enfrenta una crítica progresista a un relato reaccionario, no, puesto que la izquierda también alimenta esos mitos cuando idealiza a al-Ándalus con una historia inventada, tal como nos recuerda el autor. Los mismos mitos identitarios han servido al españolismo y a los nacionalismos periféricos, incluso a la propia tradición árabe e islámica.

Desmontar mitos históricos manipulados no supone atentar contra la nación o nacionalidades de la patria común, al contrario, es una obligación cívica. El libro termina con un capítulo sobre mitificación y discursos del odio, muy oportuno en un momento en el que se apela a la Reconquista para incitar a la violencia, como ocurrió en Torre Pacheco el verano pasado. Las reflexiones finales de García Sanjuán apelan a la responsabilidad del historiador medievalista que debe ser consciente de la trascendencia de profundizar en la deconstrucción de los mitos identitarios, pues, enseñar una falsa historia medieval a la ciudadanía puede llegar a engendrar violencia. Y es que, como el propio Hobsbawm advertía “la historia mala no es historia inofensiva. Es peligrosa. Las frases que se escriben en teclados aparentemente inocuos pueden ser sentencias de muerte”.

"PREFERENCIA NACIONAL". Imanol Zubero, Noticiasobreras.es

La llamada “preferencia nacional”, tal como ha sido planteada en el acuerdo entre PP y Vox en Extremadura, no es simplemente una medida técnica de política social o económica: es, en realidad, una toma de posición moral y política de gran calado. Supone establecer una jerarquía de dignidad entre seres humanos en función de su pertenencia nacional, y eso la sitúa en una tradición claramente iliberal. La idea de que los derechos, o incluso el acceso a bienes básicos, deben depender del origen o la nacionalidad rompe con uno de los pilares normativos de las democracias contemporáneas: la igualdad moral de todas las personas.

Desde este punto de vista, la propuesta de Vox, y la asunción de sus premisas por parte del PP, encierra una profunda inhumanidad. No se trata solo de que discrimine a quienes llegan desde fuera, aunque esa llegada se haya producido en muchos casos hace años; es que redefine la comunidad política como un espacio de exclusión, donde la otra y el otro son sospechosos por definición. En un contexto global marcado por las migraciones, muchas de ellas forzadas por conflictos, desigualdades estructurales o crisis climáticas, esta concepción no solo resulta éticamente problemática, sino que contribuye a erosionar los fundamentos mismos de la convivencia democrática.

Nación, ciudadanía y exclusión: los límites del marco estatonacional

Ahora bien, una crítica honesta no puede detenerse ahí. Existe un riesgo evidente en limitarse a denunciar la “preferencia nacional” como si fuera una anomalía introducida por la extrema derecha. En realidad, esa lógica, aunque sea en formas más suaves o implícitas, está profundamente arraigada en la organización estatonacional del mundo moderno. Los Estados, incluso los más liberales, operan sobre la base de una distinción entre nacionales y no nacionales, entre quienes pertenecen plenamente a la comunidad política y quienes no. La ciudadanía, con todo su valor emancipador, también es un mecanismo de delimitación.

Aquí resulta iluminadora la reflexión de R. H. S. Crossman sobre la dificultad de definir qué es una nación. Sus ejemplos son incisivos: el nazi que apela al linaje biológico mientras perpetra el genocidio; el inglés que invoca la historia y la cultura mientras convive con tensiones internas en el Reino Unido; el estadounidense que habla de voluntad política común mientras evita mirar de frente sus propias fracturas raciales y sus políticas migratorias restrictivas. La lección es clara: ya sea racial, cultural o cívica, toda definición de nación contiene elementos problemáticos, exclusiones más o menos explícitas, zonas de sombra.

Esto cuestiona también la supuesta solución ofrecida por la distinción clásica entre el nacionalismo culturalista de Johann Gottfried Herder y el nacionalismo cívico de Ernest Renan. La célebre idea de Renan de la nación como un “plebiscito cotidiano” resulta seductora porque parece desplazar el foco desde la identidad esencial hacia la voluntad compartida. Sin embargo, esta visión presupone una homogeneidad que rara vez existe. ¿De verdad todos los miembros de una comunidad nacional comparten por igual una historia de sacrificios? ¿No es más preciso afirmar que esa historia está atravesada por conflictos, desigualdades y memorias divergentes, en las que algunas personas y grupos se han sacrificado o han sido sacrificados en favor de otros? Frente al idealismo de Locke y Rawls, no hay contrato social que no sea al tiempo un contrato sexual (Pateman), racial (Mills) y clasista (Marx) y, por lo mismo, nunca igualitario.

En toda sociedad compleja hay grupos que han sido sistemáticamente marginados, explotados o silenciados, mientras otros han acumulado privilegios. Presentar la nación como una comunidad de destino homogénea implica invisibilizar esas tensiones. En ese sentido, la mirada de Renan, aunque menos abiertamente excluyente que la de Herder, también puede derivar en una forma de totalización que resulta peligrosa.CONTINUAR LEYENDO

"¿QUIÉN REARMA A EUROPA?". Máriam Martínez-Bascuñán, El País

Habermas no advertía contra el rearme, sino exactamente contra el rearme que está ocurriendo, el de una Alemania que busca ser la potencia militar dominante sin haber resuelto la cuestión de la soberanía política europea

“El desarme de la Alemania de posguerra fue una sobrecorrección por la que Europa está pagando hoy un precio elevado. La castración de posguerra de Alemania y Japón debe ser deshecha”. La frase no la firma un nostálgico de la extrema derecha europea. Es una de las tesis de The Technological Republic, libro publicado en febrero de 2025 por Alexander Karp, CEO de Palantir, empresa estadounidense que provee buena parte del software con el que se construye hoy el rearme europeo. Tiene contratos con Alemania y el Reino Unido, opera infraestructura en Ucrania y colabora estratégicamente con Israel. Un mes después, Jürgen Habermas publicaba un llamamiento sobre el rearme europeo. No era un texto pacifista (él no lo fue nunca), pero formulaba la pregunta más exigente que un filósofo podía hacerse ante lo que se anunciaba: qué sería de una Europa con el Estado más poblado y más poderoso económicamente siendo, además, una potencia militar muy superior a todos sus vecinos, todo esto sin integrar en una constitución supranacional la sujeción a una política exterior y de defensa europea común ligada a decisiones mayoritarias.

Esta semana, el ministro de Defensa alemán, Boris Pistorius, presentó la primera doctrina militar autónoma de la República Federal desde 1955: “Nuestra ambición es, y debe ser, ser el ejército convencional más fuerte de Europa”. Se trata, básicamente, de la reescritura del pacto tácito sobre el que se construyó el orden europeo de posguerra. Desde 1945, ese pacto tenía una forma reconocible: Alemania sería la primera economía del continente, pero no la primera fuerza militar. Esa asimetría (centralidad económica y contención estratégica) fue la condición bajo la que el resto de Europa aceptamos, primero, la reunificación, y después la hegemonía económica alemana. ¿Desde dónde se autoriza esa reescritura? Porque un ministro no rescribe un pacto fundacional con una sola frase si no hay ya en circulación una matriz que lo legitima. Y esa matriz no es alemana, sino estadounidense. Y tiene un autor concreto.

Karp se doctoró en 2002 en la Universidad Goethe de Frankfurt con la intención explícita de tener a Habermas como director de tesis. Habermas se la rechazó. Acabaron separándose por desacuerdos sobre el contenido. El núcleo de su discrepancia era una pregunta sencilla: ¿qué hay en el fondo de la convivencia humana? Para Habermas, capacidad de entendimiento. Para Karp, agresión. Los seres humanos seríamos criaturas que se agreden, y lo único que puede organizar de verdad la convivencia es la fuerza o, en su versión moderna, la disuasión. Esto significa que el hombre que dirige una pieza central de la infraestructura tecnológica del aparato securitario occidental se formó intelectualmente en la órbita de la Escuela de Frankfurt, la tradición que Habermas pasó toda su vida defendiendo como matriz de la deliberación racional, y ha construido un imperio que es la antítesis exacta de esa tradición.

Habermas describía sin nombrarlo el proyecto Karp, al hablar del “sueño libertario de abolición de la política” de Silicon Valley, sustituida por la gestión empresarial y dirigida por las nuevas tecnologías. Eso es Palantir: el discípulo rechazado de Habermas convertido en proveedor del tipo de poder técnico contra el que su maestro construyó toda su filosofía. Frankfurt regresa a Frankfurt 80 años después, pero del revés. Habermas no advertía contra el rearme, sino exactamente contra el rearme que está ocurriendo, el de una Alemania que busca ser la potencia militar dominante sin haber resuelto la cuestión de la soberanía política europea. Lo que está en juego, por tanto, no es el armamento, sino el sujeto político que lo empuña. Y aquí la voz de Karp, el doctorando frustrado de Frankfurt, dueño de parte de la infraestructura técnica de esta nueva era, no es marginal, pues modifica la respuesta a la pregunta habermasiana. Habermas no pregunta si hemos de rearmarnos sino quién es ese “nosotros” que decide rearmarse, y con qué legitimidad lo decidimos.

Cuando un ministro alemán abandona el léxico del Estado (tanques, soldados, fronteras, deber) y adopta el de la consultora (efectos, capacidades, eficiencia, ambición), no es una mera cuestión de estilo: el Estado que delibera, que rinde cuentas y que admite ser juzgado por sus ciudadanos cede el paso al gestor que produce resultados medibles. Y eso es lo que está ocurriendo: Europa subcontrata su rearme y, con él, la filosofía política que lo orienta. La doctrina la firma un ministro alemán y el vocabulario una empresa de Palo Alto. La pregunta de Habermas ―quién decide― recibe una respuesta que no debería tolerarse: ellos, los que tienen el software, las palabras y el manifiesto. Los poderosos.