""Me quedé embarazada con 15 años y me casaron con mi maltratador": la dimensión feminista de una crisis que arrastró a centenares de jóvenes a Ceuta". Noor Ammar Lamarty, Publico.es

Menores en un campamento en Ceuta

El Gobierno calcula que actualmente hay unas 700 niñas acogidas en la ciudad autónoma, aunque la mayoría siguen sin tener acceso a condiciones salubres ni a una atención psicológica adecuada.

El 30 de julio de 2026, hace un mes exactamente, Ceuta amaneció recibiendo a miles de personas que cruzaban desde Marruecos por el Tarajal. El Ministerio del Interior terminaría cifrando en unas 72.000 las entradas de aquellos dos días, en una ciudad desbordada por una llegada que volvió a activar el vocabulario habitual de la frontera, y esta vez se añadió la palabra "invasión". A 29 de agosto de 2026, la cifra oficial más reciente del Ministerio del Interior es que quedan alrededor de 5.000 personas migrantes en Ceuta de las aproximadamente 72.000 que entraron los días 30 y 31 de julio. De esas 5.000, unas 1.500 son menores. Según la ministra de Juventud e Infancia, Sira Rego, entre los 1.500 menores actualmente acogidos hay unas 700 niñas. Es decir, las niñas representan aproximadamente el 47% de los menores. La mayoría de ellas siguen sin tener acceso a un servicio en condiciones salubres, lo que aumenta el riesgo de que su salud empeore.

Pero Ceuta no es únicamente el lugar donde una frontera se desborda de vez en cuando. Es una ciudad hecha, en buena medida, por la propia frontera. Durante el protectorado español en Marruecos, (que es el lugar de procedencia de la mayoría de las niñas y mujeres que hay en Ceuta) entre 1912 y 1956, fue puerto, retaguardia militar y nodo de circulación hacia el norte marroquí; después de la independencia de Marruecos, la separación política no eliminó una cultura fronteriza construida durante generaciones entre Tetuán, Castillejos y Ceuta, donde se daban trabajo, comercio, cuidados, familias y vidas que atravesaban diariamente una línea que para unos era rutina y para otros, cada vez más, obstáculo.

Esa frontera guarda además su propia memoria de crisis. En octubre de 1995, centenares de migrantes subsaharianos permanecían bloqueados en Ceuta, viviendo en las Murallas y sin posibilidad de continuar hacia la Península. La salida autorizada de un grupo de kurdos provocó protestas entre quienes se sintieron discriminados y, el día 11, la situación terminó en graves disturbios, más de doscientas detenciones y un policía herido de bala por un disparo cuya autoría nunca llegó a determinarse; de aquel episodio surgiría después el campamento de Calamocarro y una nueva forma institucional de gestionar la inmigración en la ciudad. Treinta y un años después, Ceuta dispone de vallas, cámaras, centros de acogida, acuerdos bilaterales y financiación europea, pero conserva una vieja paradoja: puede perfeccionar indefinidamente la administración de la frontera sin resolver qué hacer con las personas que quedan atrapadas en ella. Esta vez, entre esos cuerpos había también miles de mujeres y niñas. Y esa clave es fundamental porque a diferencia de otras veces la mayoría son de origen marroquí y están en circunstancias de vulnerabilidad máximas.

La violencia

Me siento en el campamento de Sidi Embarek, gestionado por Karima y su hijo Abdelah, vecinos de Ceuta que se ofrecieron a ayudar a las mujeres y niñas que pudiera albergar la carpa. Son alrededor de 380. Casi todas duermen sobre alfombras o mantas apiladas; varias organizaciones llevan comida, agua y los recursos más básicos. Me siento a escuchar y enseguida comprendo que no existe escucha suficiente para acoger la vivencia de tantos cuerpos. Me colocan una pequeña mesa de pupitre en uno de los extremos de la carpa y empiezan a acercarse algunas menores.

Sumaya tiene 15 años, ojos grandes y el pelo largo y castaño. Se sienta frente a mí y responde con timidez a las preguntas más básicas. Karima lleva un registro de las personas alojadas en el campamento y yo voy completando algunos datos. Le pregunto si ha podido hablar con su familia. Dice que sí, que ha hablado con su madre, y empieza a llorar: "Cuando mi madre sale a trabajar, él me pega. A veces me pega tanto que me desmayo. Me ha pegado tanto que puedo estar aquí un año más y no volver. Me ha roto los dientes varias veces". Entonces se quita la pieza dental que sustituye parte de sus dientes delanteros y me la enseña con vergüenza. "Mi madre no se va a divorciar de él. Tiene miedo de que acabemos en la calle. De que la eche. De que su familia no la quiera. De que el casero diga que ya no podemos vivir allí", explica.

La abrazo. La abrazo porque la profesión se me atraganta. Porque reconozco que son sobre todo las niñas de mi país. Al cabo de un rato me dice que es la primera vez que le cuenta a una adulta lo que le ha pasado, que se siente aliviada. Le digo que los dientes pueden arreglarse, que sigue siendo preciosa. Pero una niña de 15 años no debería tener que abrir una herida así y quedarse después sola frente a ella. Contar no siempre repara. Una menor sometida a violencia sostenida necesita atención psicológica, protección y acompañamiento social especializado; necesita un lugar donde reposar la culpa, la vergüenza y el miedo que quedan después. Necesita algo que en el campamento de Sidi Embarek no existe, porque no es posible que exista sin apoyo gubernamental, sin un despliegue de expertas. Sin un triaje que permita saber en qué circunstancias se encuentran estas menores y jóvenes. Pero lo que sí sabemos es que según el Haut-Commissariat au Plan, el 70,7% de las adolescentes marroquíes de entre 15 y 19 años sufrió alguna forma de violencia en los doce meses anteriores a su gran encuesta nacional de 2019; casi seis de cada diez la sufrieron dentro del espacio doméstico.

Hay trabajadoras humanitarias sosteniendo necesidades inmensas con recursos mínimos. Hay personas agotadas, pero no profesionales especializados en violencia contra adolescentes y jóvenes, no es una forma de violencia explícita contra la infancia, el factor de que son mujeres es imprescindible para comprender lo que les sucede. El machismo, el dispositivo de control sexual, es clave para explicar quiénes son estas niñas. Sumaya termina de hablar, se levanta de la silla y la siguiente niña se sienta frente a m

No existen los matrimonios de menores, es la legalización de la violencia sexual contra las menores

No hay matrimonios de menores que no constituyan violencia sexual. "Cuando me dijeron que me iban a casar en realidad me dijeron que me iban a violar. El día que se abrió la frontera salí corriendo de mi casa. Corrí horas, corrí tanto que no fui ni consciente de cómo llegué al otro lado de la frontera. No sé cómo no me ahogaron tantas personas agarradas a mi cuerpo. Salí escapando del tirón de pelos de mi hermano que ahora está en la cárcel", explica, y muerde el bocadillo que se está comiendo. Ella, Salma (nombre ficticio) y su amiga desde hace un mes, Khadija, estaban en la cafetería a la que entré a comprar algo de comer, en una mesa en un sitio repleto de hombres. Usan el baño de la cafetería para hacer sus necesidades, pero las obligan a consumir algo. Me senté con ellas para comer y entonces Salma me dijo que me contaría la verdad, y que prefiere volver en un ataúd a Marruecos antes que volver viva. "Mi hermano es politoxicómano, cuando sale se droga y cuando vuelve a casa me pega. A veces estoy dormida y me despierto en mitad de las palizas. Ya no sé de qué estoy hecha porque nada me duele", me dice en tono jocoso. Tiene una mirada dura y su cuerpo de 19 años parece el de una adolescente de 16 años. Se levanta la camiseta de la selección marroquí de fútbol que lleva y me enseña las cicatrices.

"Esta fue de cuando les dije que no me iba a casar. Me enteré de que mi padre me había vendido. El hombre con el que me querían casar le había dado a mi padre una importante cantidad de dinero. Venía a mi habitación en mitad de la noche y me daba el teléfono para hablar con este hombre de 38 años. Me decía: Respóndele puta". Me dice que siempre lo hizo lo mejor que pudo para que no pegasen también a su madre, pero que el régimen de terror y torturas en la casa pasaba por impedirle hasta cerrar la puerta de la habitación. "Arrancaron la cerradura de mi habitación, y cada pocas noches eran violencias distintas. Un mes antes de venir a Ceuta, mi hermano entró drogado y empezó a pegarme navajazos", dice mientras me enseña las cicatrices.

Aquella noche Salma se desangró, y no fue hasta el día siguiente cuando la llevaron al médico y se quedaron ambos padres con ella cerca del médico para asegurarse de que no contase cómo le había pasado aquello. Se inventaron una historia, nadie preguntó y se la llevaron a casa.

"Pero no me casé. Me llevé todas las palizas posibles, pero no me casé. Cuando el matrimonio ya no era una opción, mi padre me dijo que saliese y fuese a buscar dinero, que le daba igual la forma. Quería que me prostituyese. No quiero casarme nunca de hecho. Quiero estudiar, necesito estudiar. Es lo único que quiero hacer en España. Trabajaré y estudiaré y ayudaré a mi madre a irse de esa casa", añade.

Sukaina sin embargo no pudo evitarlo cuando se quedó embarazada con 15 años de un chico de su barrio: "Después de dar a luz me obligaron a casarme con él. No sé cómo lo hicieron, pero la Policía me convocó a tribunales y nos casamos." Es una menor a cargo de un menor de dos años.

En Marruecos, aunque la edad legal para casarse es de 18 años, el Código de Familia mantiene excepciones judiciales que permiten el matrimonio de menores: en 2024 se presentaron más de 16.000 solicitudes y alrededor de 10.000 fueron autorizadas, casi todas relativas a niñas. El matrimonio infantil funciona así no solo como consecuencia de la pobreza, sino también como un dispositivo de control de la sexualidad femenina porque convierte en un asunto matrimonial embarazos, relaciones o situaciones de vulnerabilidad que deberían activar protección social, atención sanitaria y acompañamiento. El matrimonio de una menor es el reconocimiento de la legitimidad de la violencia sexual porque la mayoría de las menores se casan con hombres adultos que se convierten en quienes están a su cargo. Algunas de las jóvenes y menores que han llegado a Ceuta necesitan pañales y leche para sus hijos, pero también protección para ellas mismas, atención psicológica, asesoramiento jurídico y un espacio donde poder explicar si aquel matrimonio fue elegido, impuesto o simplemente la única salida que los adultos dejaron disponible. Llamarlas únicamente "madres migrantes" borra lo esencial, y es que se hicieron madres cuando eran aún niñas.

Explotación laboral y acoso sexual

Salwa y Naima dejaron los estudios con 16 años y empezaron a trabajar en talleres de costura. Ninguna tenía contrato ni seguridad social. "El mes que mejor cobramos llegamos a 2.500 dírhams", cuenta una de ellas. Las jornadas tampoco tenían un final definido: "Hay noches que te dejan hasta las dos, las tres o las cuatro de la mañana porque hay un cupo de producción que se tiene que alcanzar. Da igual que estés enferma. Da igual todo". Salir de la fábrica no significaba estar a salvo. A esas horas dependían de taxis colectivos que a veces las dejaban en mitad de la carretera. "Volvíamos rezando", dicen, primero riéndose y después ya no. Una noche tuvieron que caminar durante horas hasta que otra mujer las recogió. Tres horas después estaban de nuevo en pie para regresar al trabajo.

La precariedad económica se mezclaba con otra forma de violencia. Varias describen acercamientos, tocamientos y acoso por parte de encargados y superiores. "Tienes que protegerte haciéndote la loca. Sabes perfectamente lo que está haciendo, pero haces como que no", explica Naima. Protestar podía significar perder el empleo. Suhayla lo hizo cuando un superior la agarró del culo: "Le pegué un empujón. Después se aseguró de que nunca más pudiera estar tranquila. Quería que me fuera yo y fue lo que hice". Le pregunto si encontró otro trabajo. Se encoge de hombros, como si la respuesta fuese evidente, que cuando el empleo es miserable, pero es lo único que tienes, incluso defender el propio cuerpo es un lujo.

Emergencia humanitaria feminista

Hablar de una emergencia humanitaria feminista en Ceuta no es añadir la palabra género a una crisis migratoria, es reconocer que una parte significativa de las violencias que arrastran estas niñas y jóvenes no puede comprenderse únicamente desde la pobreza, la migración o la minoría de edad. Son violencias específicamente atravesadas por el hecho de ser mujeres: abandono escolar para asumir responsabilidades familiares, matrimonios forzosos de menores, embarazos adolescentes, dependencia económica, violencia sexual, violencia intrafamiliar y una ausencia sostenida de recursos públicos capaces de ofrecer alternativas reales. Marruecos sigue sin proteger a la infancia y a las mujeres, pero la opresión añadida de las niñas lleva a una realidad cruel porque las niñas están sometidas a un dispositivo de control sexual que pasa a través de la violencia. La fractura del país que organiza mundiales y progresa en términos económicos es la insuficiencia de políticas sociales que permitan a una adolescente salir de una casa violenta, a una madre divorciarse sin caer en la precariedad o a una menor embarazada recibir protección sin que el matrimonio aparezca como una solución.

Los derechos sociales de las mujeres y las adolescentes no están en las conversaciones políticas centrales del país y mucho menos sus derechos sexuales y reproductivos porque no solo oprime la legislación carente, sino también la sociedad que repudia, maltrata y estigmatiza, y el entorno familiar que a menudo representa una cárcel para la emancipación. Cuando no existen refugios suficientes, atención psicológica, autonomía económica ni garantías efectivas sobre los derechos sexuales y reproductivos, la violencia ya no es sólo lo que ejerce un padre, un marido o un empleado, también está en la ausencia de un sistema de atención al que poder acudir.

Muchas de las chicas que encuentro en Ceuta han cruzado precisamente porque saben que aquello que les ocurre no debería ocurrirles. Esa conciencia importa. No son cuerpos pasivos desplazados por una crisis que no comprenden; han tomado una decisión, a menudo extrema, para buscar una salida. España aparece en sus relatos como un lugar donde imaginan que una mujer puede denunciar, trabajar, estudiar, divorciarse, vivir sola o pedir ayuda sin quedar necesariamente expulsada de su comunidad. No idealizan España, consideran que en España son personas de pleno derecho. No significa que España sea ese refugio perfecto ni que aquí las mujeres estén libres de violencia. Significa que ellas atribuyen a este lado de la frontera una promesa institucional que tiene que ver con la posibilidad de que exista alguien a quien recurrir. Su migración contiene, por tanto, una forma de agencia política. Están diciendo que no aceptan como inevitable la violencia que han conocido, y que la opresión por nacer mujeres en un país que no las mira es algo que pueden cambiar.

Y casi todas las historias terminan regresando a sus madres. Madres maltratadas que no pueden abandonar al marido; madres divorciadas que trabajan sin conseguir sostener solas a todos sus hijos; madres que temen perder la vivienda, el apoyo familiar o la protección social si se separan; mujeres cuya falta de autonomía acaba reorganizando también la vida de sus hijas. Las adolescentes dejan los estudios para trabajar, sostienen a sus hermanos, aceptan empleos abusivos o buscan en la migración una posibilidad que sus madres nunca tuvieron. La violencia contra una generación se convierte así en la precariedad de la siguiente. España está recibiendo en Ceuta a menores y mujeres jóvenes que llegan desde una crisis profunda de derechos de las mujeres y que, precisamente porque han sido capaces de identificar la injusticia de aquello que viven, están pidiendo otra cosa. Si la respuesta humanitaria no incorpora protección de menores, salud sexual y reproductiva, atención psicológica, recursos residenciales seguros, acompañamiento jurídico y alternativas reales de autonomía, la violencia de las mafias, de la exposición a la prostitución y la trata irá en aumento.

La organización Mujeres en Zona de Conflicto (MZC) reclama que el Gobierno de España y la ciudad autónoma de Ceuta asuman de forma efectiva la coordinación de la respuesta humanitaria y dejen de descargar sobre asociaciones vecinales, ciudadanía y ONG la cobertura de necesidades básicas como agua, alimentación, salud y alojamiento. La entidad exige una atención descentralizada y con enfoque de género, especialmente para niñas, adolescentes, embarazadas y mujeres en situación de extrema vulnerabilidad, con recursos de salud sexual y reproductiva, mediación intercultural, protección de menores y espacios seguros. También alerta del riesgo de trata y explotación sexual o laboral en un contexto de saturación y desprotección, y reclama mecanismos de detección precoz y acompañamiento especializado.

"Pedimos a vigilancia, a Policía, a los ministerios protección militar o policial alrededor de los campamentos donde están las mujeres. No hay espacios seguros y dignos, porque eso no puede suceder solo con gestión vecinal", declara Ana Martín, coordinadora del Área de Trata y Acción Social de Mujeres en Zona de Conflicto. “Hemos reclamado a las distintas instituciones públicas vigilancia y seguridad para los espacios habilitados por las asociaciones vecinales para mujeres y niñas. La protección no puede recaer sobre las asociaciones vecinales. Es necesario que la administración habilite espacios dignos y seguros. Mientras tanto, seguirán estando expuestas a la captación y explotación sexual y laboral.”

"PRÍNCIPE DE LA PASIÓN, PRINCESA DE LOS PARALELOGRAMOS". Irene Vallejo, El País

FERNANDO VICENTE

Seguimos atrapados por la vieja dualidad: aún defendemos que ser racional depende de mantener la cabeza fría y las pasiones embridadas, no en la colaboración de ambas

Cabeza fría. Si te emocionas, dirán que te dejas arrastrar por una corriente tumultuosa. Ofuscada. Turbulenta. Allá arriba, el cerebro permanece sereno, como un faro entre tinieblas. El corazón, en cambio, bombea letras de boleros, comedias románticas y otras majaderías. Nos mantiene vivos con su percusión constante, con su brega infatigable, su tenaz cumplimiento, carne trémula y rítmica, bum bum, pero ese es un detalle menor. La seriedad reside en otra parte, en el ático, donde habitan los pensamientos abstractos, limpios y etéreos, donde la sangre no entra ni sale a borbotones volcánicos, ese lugar que imaginamos como un ordenador imparcial al mando de todo. Hemos divorciado lo racional y lo emotivo. “Te gusta el melodrama”, “estás exagerando”, “no te alteres”. Así invalidan los argumentos de quienes muestran sus emociones. Cuando discutimos nos gusta imaginar que somos magníficamente racionales, y los demás no. En realidad, disfrazamos nuestras opiniones de lógica pura para sentirnos infalibles.

Los antiguos egipcios creían que la sede conjunta del entendimiento y la personalidad, con sus saberes y pasiones, residía en el corazón. Al embalsamar a sus muertos, lo dejaban en el interior de la momia; por el contrario, desechaban el cerebro, que creían inútil para la eternidad —tal vez por eso los zombis zampan sesos—. Tras el viaje al más allá, el dios Anubis colocaba el corazón difunto en un platillo de una balanza y, en el otro, una pluma de avestruz. El órgano de la vida debía pesar menos que la pluma. Quien lo tenía lastrado por abusos o codicia sufría aniquilación y olvido, mientras los justos habitaban para siempre en el reino de Osiris, allá donde la Vía Láctea se convertía en el Nilo celestial. Aristóteles también era cardiocéntrico: defendió que la función del cerebro consistía en templar el calor de la sangre, pero el alma y la inteligencia tenían su residencia en el pecho, como amigos que comparten piso. El Sagrado Corazón —y no el divino encéfalo— ha inspirado una gran corriente de devoción católica.

Pese a todo, la idea de que la emoción obstaculiza el pensamiento lógico continúa extendida aún hoy. El neurocientífico Antonio Damasio describió el caso de Elliot, un empresario en la treintena que perdió parte del lóbulo frontal de su cerebro durante una cirugía para extirpar un tumor. Tras la operación, Elliot conservó la memoria, un coeficiente intelectual elevado y las capacidades cognitivas intactas, pero sus amigos más cercanos lo notaban desvinculado del mundo. “En las muchas horas que conversé con él, nunca vi rastros de tristeza, impaciencia o frustración”, escribe Damasio en El error de Descartes. Algo faltaba: el cerebro de Elliot ya no lograba conectar la razón con la emoción. Su vida empezó a desmoronarse. Perdió el sentido de la responsabilidad, lo despidieron de su trabajo, se divorció, dilapidó sus ahorros en inversiones insensatas, volvió a casarse y divorciarse, y acabó a la deriva, sin ingresos. El científico concluyó que Elliot era capaz de pensar con claridad, pero incapaz de conceder valor a las posibilidades que se presentaban en su camino: solo veía un paisaje plano y sin alicientes, una sola nota neutra. Su ímpetu y su eficacia a la hora de elegir habían quedado dañadas. Según Damasio, “los sentimientos son fundamentales para la toma racional de decisiones”.

La lógica y las emociones colaboran; ambas proporcionan información vital. No funcionan aisladas, están en continua interacción. Nuestra emotividad tiene sus razones y el engranaje de la racionalidad la integra porque nos estimula y nos completa. Así conseguimos pensar mejor y un mayor entendimiento del mundo y de nuestra realidad. Es cierto que las pasiones descontroladas pueden perturbar nuestro comportamiento, pero, como escribe Damasio, “la conexión entre ausencia de emoción y comportamiento descarriado puede decirnos algo sobre la maquinaria biológica de la razón”.

En pleno desenfreno romántico, el escritor lord Byron se casó con la heredera Annabella Milbanke. El príncipe de la pasión y “la princesa de los paralelogramos”, como Byron había apodado a su esposa —famosa por su afición a las matemáticas—, descubrieron pronto sus divergencias: el matrimonio duró solo un año y acabó envuelto en tumultuosas acusaciones. Afortunadamente, de aquella orgía poética y geométrica nació Ada Lovelace, una de las mujeres más extraordinarias del siglo XIX. Según su biógrafo, Benjamin Woolley, ella personificó el abismo insalvable entre dos mundos que se alejaban. El romanticismo separó la pasión de la razón, el instinto del intelecto y el arte de la ciencia. Ada luchó por reconciliar esas polaridades, pero acabaron por desgarrarla.

La escarmentada madre de Ada diseñó la educación de la niña para anestesiar sus arrebatos con una estricta dieta de matemáticas —y la prohibición de poesía—. La joven se orientó al mundo ecuánime de las máquinas: quiso crear un aparato para volar y luego quedó fascinada por la “máquina diferencial”, que hoy en día se considera un temprano ordenador. Ada, por sugerencia de su inventor Charles Babbage, redactó un importante artículo donde exploraba los tipos de instrucciones que se podían introducir. Por este logro juvenil se la conoce como la primera programadora informática de la historia. Pronto decidió que su “peculiar misión intelectual y moral” consistía en cultivar la combinación única de cualidades que había heredado para conseguir la reconciliación entre pasión e intelecto, tarea en la que sus padres habían fracasado. Reivindicó la “ciencia poética”, que uniría las matemáticas abstractas con el universo de la imaginación. El plan de extirparle las pasiones a fuerza de neutralidad matemática no resultó: fue poco convencional y a menudo provocadora, para gran consternación de su marido, lord Lovelace, padre de sus tres hijos, un hombre de costumbres estrictas, cuyas ambiciones políticas se veían amenazadas por los desafíos de tan indómita científica. Murió joven, enferma, endeudada e incomprendida.

Pese al entusiasmo conciliador de Ada, hoy seguimos atrapados por la vieja dualidad. Aún defendemos que ser racional depende de mantener la cabeza fría y las pasiones embridadas, no en la colaboración de ambas. Estas ideas avalan a los partidarios de externalizar el pensamiento y delegar cada vez más decisiones en la inteligencia artificial, como si carecer de sensibilidad fuese una ventaja decisiva.

A la vez, solemos criticar la política emocional, olvidando que puede tanto desatar huracanes como sembrar humanidad, expandir odio o fortalecer los sentimientos de pertenencia a una comunidad que se apoya y coopera. Las emociones no son un estorbo ni una interferencia indeseable. Igual que la razón —o, mejor, entretejidas con ella—, son capaces de nublar o iluminar nuestra mirada. Solas son incompletas, igual que el razonamiento insensible y distante. Obnubilarnos no es su único efecto: nos mueven porque nos conmueven. Ayudan a crear conexiones y caminos para que la lógica penetre en el corazón de la gente. Nos enseñan a implicar a otras personas, comunicar mejor y acercar posiciones. En cuanto seres humanos en convivencia, los vínculos entre nosotros son todo lo que tenemos. Si fuéramos ermitaños aislados, la humanidad no habría llegado tan lejos.

Se cuenta que Unamuno comentó sobre un conocido: “Era un hombre que lo sabía todo. Qué imbécil”. Ada tenía razón al cuestionar el mito de las dimensiones adversarias. No debemos elegir entre vivir descorazonados o descerebrados. Al fin y al cabo, somos criaturas racionales separadas por un puñado de emociones compartidas.

"BESOS". Santiago Alba Rico, elDiario.es

El narcisismo de nuestro tiempo no es una neurosis sino una atmósfera y un contexto. Todos somos youtubers aspiracionales, influencers en ciernes. En este globo narcisista un beso es como una bofetada a nuestro ego. Un choque con la realidad

Leo en las páginas de este diario una noticia preocupante. No sé hasta qué punto los testimonios e informaciones que recoge permiten llegar a conclusiones tajantes, pero creo que a través de ellas tomamos conciencia de un cambio que ya intuíamos. En medio de enormes mutaciones antropológicas (Internet, ocio proletarizado, IA) esta puede parecer trivial. En medio de grandes fracturas civilizacionales (guerras, cambio climático, autoritarismos) esta puede parecer incluso frívola. A mi juicio no lo es. Todo lo contrario: ahí se catalizan en forma corporal todas las demás, al igual que en un gesto de las cejas se revela y reproduce el código genético de una familia.

Me refiero al retroceso de los besos, al hecho de que los jóvenes hoy no solo beben, fuman y follan menos. También se besan menos. Bien porque son más indiferentes al sexo en general, bien por temor a meter la pata, bien porque les repugna tanta proximidad física, bien porque la nueva intimidad está asociada a intercambios digitales, lo cierto es que el beso apasionado, romántico, con lengua, ha dejado paso a otro tipo de “conexiones”. ¿Qué se me ha perdido en los labios de mi novio?, parecen preguntarse, impertérritos, muchos jóvenes que, según su propio testimonio, ven menos comprometido un polvo que un beso o no ven interés en ninguno de los dos. “¿Estamos ante la muerte del beso?”, se pregunta el artículo recordando que incluso en la pornografía —y en las películas de ficción— los besos son cada vez más raros.

¿Qué se me ha perdido en los labios de mi novio que busco con tanto ahínco, con tanto tesón, con tanta saliva?, nos preguntábamos, en cambio, hasta hace muy poco tiempo. Conviene sin duda no extrapolar a todas las épocas y todos los humanos los usos y costumbres de nuestra juventud, como si fueran universales. Pero el relativismo tiene sus límites. La humanidad, desde que lo es, se ha besado siempre. De hecho me atrevería a decir que la humanidad nace con los besos y que el beso es el gran descubrimiento —junto al fuego, la rueda y la canasta— que funda nuestra existencia como especie. En ese volverse las caras y buscarse las bocas se franquea el paso desde la sexualidad biológica a la sexualidad erótica y al amor mismo. El beso es el “lugar” donde se cita, se resume, se pacifica y se excita la contradicción fundamental, según evoca Simone Weil: el conflicto irresoluble entre mirar y comer. ¿Nos miramos o nos comemos? Nos besamos. Solo una fractura muy grave puede explicar este distanciamiento de milenios de civilización erótica. De civilización a secas.

Incluso cuando no había dentistas ni dentífricos ni higiene bucal, la gente se besaba. En el siglo I a. de C., el romano Catulo pedía a su amada Lesbia, en un poema famoso, tantos besos como granos de arena contiene el desierto de Libia; y en el siglo XIII de nuestra era Paolo y Francesca, según cuenta Dante, unieron sus labios por encima del libro que leían al unísono; y en el XVI, Francisco de Aldana, en uno de los mejores sonetos en lengua castellana, describe a los amantes “con lenguas, brazos, pies y encadenados” y “con los labios de chupar cansados”; y un poco más tarde Marco Antonio y Cleopatra, en la versión de Shakespeare, están dispuestos a renunciar a reinos y batallas gloriosas con tal de poder unir una vez más sus bocas: “todo el sentido de la vida reside en este beso”. Cabe pensar, y debemos reivindicar, el sexo sin amor, pero personalmente me resulta imposible concebir el amor sin sexo: el amor incorpóreo: el amor estrictamente “espiritual”. No entiendo un amor sin besos. Pensemos, por lo demás, en los besos salvíficos o transformadores de los cuentos de hadas: el de Blancanieves o el de la Bella Durmiente o esos otros de bestias encantadas y liberadas por un beso. Todos somos de alguna manera ranas convertidas en príncipes por un beso inesperado o inmerecido. El que no besa, el que no es besado, se muere para siempre. Solo los besos que nos damos nos vuelven momentáneamente buenos.

¿Qué puede estar pasando? El artículo apunta de manera errática dos factores a mi juicio entrelazados: el miedo y el desinterés, fatalmente unidos en el regazo de la sociabilidad digital. Un beso implica leer de cerca el calor, el brillo, el sonido de otro cuerpo, con el riesgo de equivocarse, ser rechazado, sufrir un desencanto; con el riesgo también de transformarse. Los cuerpos dan pereza y dan miedo. Las redes, en cambio, no dan pereza ni dan miedo. Allí podemos encontrar una comunidad no carnal (pero no “espiritual”) y una intensidad inmediata y sin riesgos. Hay una relación directamente proporcional, creo, entre el exhibicionismo digital y el nuevo puritanismo sexual. Nos desnudamos tanto más en Instagram cuanto más nos protegemos en las playas, en las plazas y en las camas.

¿Y por qué ese desinterés? ¿Qué puede interesarnos más que un beso? ¿Quizás Dios, como en la Edad Media? No, uno mismo. Parafraseando a Walter Benjamin, podríamos decir que el ego en la época de su reproductibilidad tecnológica (y comercial) ve en cada cuerpo real un límite, un obstáculo, un freno a la expansión de su yo. El narcisismo de nuestro tiempo no es una neurosis sino una atmósfera y un contexto. Todos somos youtubers aspiracionales, influencers en ciernes. En este globo narcisista un beso es como una bofetada a nuestro ego. Un choque con la realidad. De pronto los límites de nuestro yo no son ya los límites del mundo. Mientras besamos existimos más en el otro que en nosotros mismos.

El miedo y el desinterés, en todo caso, no son la decisión equivocada de nuestros jóvenes ni la reacción beata a una ola anterior de “libertinaje”. Son el zeitgeist de nuestra época tecnologizada y capitalista. Es imposible no poner en relación, en efecto, este retroceso del beso con la creciente colonización de las emociones humanas por parte de la IA. En China, leíamos hace poco, el Estado ha prohibido por ley las relaciones entre los ciudadanos y los chats algorítmicos, que habían empezado a generalizarse de manera inquietante, en detrimento de los vínculos entre cuerpos humanos (y del crecimiento demográfico). ¿Qué ofrece una IA que no ofrezca un amigo o un amante? Fidelidad, respuesta garantizada, apoyo incondicional, paciencia y comprensión sin límites. A todo eso renunciamos cuando besamos a un desconocido, del que nunca sabemos qué podemos esperar y que en la puntita de la lengua nos comunica deseo, ambigüedad, inseguridad y quizás traición.

La IA puede hacerlo todo mejor que nosotros, salvo morirse y besar. Dos buenos motivos, piensa mucha gente, para encerrarse de manera narcisista en el algoritmo. Dos buenos motivos, me parece a mí, para dejar la IA y salir a la intemperie. Donde la lengua del otro (la bucal y la verbal) nos puede poner en peligro de estar vivos.

"Las Misiones Pedagógicas: un espejo para repensar el futuro de lo rural". Gabriel Parra Nieto, Publico.es

Cartel de 1934 del Museo Ambulante de Misiones Pedagógicas

Las Misiones Pedagógicas fueron una de las ideas más ambiciosas de la España de la primera mitad del siglo XX. Entre 1931 y 1936, el Estado republicano, a través del Patronato de Misiones Pedagógicas, organizó un despliegue cultural para llevar bibliotecas, cine, teatro, música, conferencias y museos itinerantes a numerosas aldeas y pueblos remotos en un intento de sacar al país de su retraso. "La República estima que es llegada la hora de que el pueblo se sienta partícipe en los bienes que el Estado tiene en sus manos y deben llegar a todos por igual, cesando aquel abandono injusto y procurando suscitar los estímulos más elevados" (Decreto 150/1931). A ese “sentirse partícipes” y a ese "llegar a todos por igual" contribuyeron un importante número de intelectuales, maestros, maestras, artistas y estudiantes universitarios voluntarios, procedentes principalmente de áreas urbanas, con un importante peso de redes e instituciones de Madrid, pero también con apoyo de agentes y mediadores locales, que asumieron una idea que hoy puede parecer provocadora y revolucionaria: que el país no podía modernizarse dejando el mundo rural al margen.

Para aquellos "ilustrados urbanitas", el campo no era un "vacío" que hubiese que rellenar, pero sí un territorio a tener en cuenta en un tiempo de desigualdad brutal entre lo rural y lo urbano. Había, además, un gesto claro de responsabilidad hacia la cultura y su poder transformador: ir, estar, dialogar, enseñar y volver. Llevar "lo mejor" (libros, arte, ideas, pensamiento) no como caridad, sino como reconocimiento y compromiso. La misión de quienes participaron en el proyecto era sencilla y compleja a la vez: que un pueblo pequeño tuviera derecho a vida cultural y a oportunidades de desarrollo del mismo modo que una capital.

De este modo, las Misiones funcionaban como un acontecimiento colectivo. El cine reunía a vecinos que quizá nunca habían compartido una experiencia pública similar; el teatro y la música sacaban a la plaza un lenguaje distinto; las conferencias y lecturas abrían temas de conversación que ampliaban el horizonte de lo posible e imaginable. Y las bibliotecas dejaban un punto de acceso a relatos, conocimientos e ideas a disposición del pueblo. No se trataba solo de "alfabetizar", sino de ensanchar la esfera pública mediante educación ciudadana: crear hábitos de reunión, de escucha, de discusión, de curiosidad. La cultura, y el fundamental papel de maestros y maestras, como infraestructura cívica, motor de desarrollo local y herramienta contra la desigualdad. Era, en el fondo, una clara apuesta por un proyecto político y por la visión transformadora de la acción pública: la ciudadanía también se construye con palabras, imaginación, debate y dignidad.

Hoy, casi un siglo después, la comparación incomoda porque obliga a admitir la ausencia de un proyecto político común y sostenido contra desigualdades que siguen existiendo entre el campo y la ciudad. Y aunque la "España vaciada" se ha convertido en ciertos momentos en tema de debate, suele ser más simbólico que estructural. Se nombra a los pueblos cuando conviene (en elecciones, incendios, catástrofes o nostalgia) y después todo vuelve a una normalidad, que no es el olvido total, sino algo más triste y peligroso: la aceptación de que el declive rural es inevitable, algo casi natural, una especie de ley sagrada e inamovible que nos lleva a olvidar la función transformadora de la acción política y la fuerza de lo colectivo, y que, por ello, nos paraliza e impide imaginar y avanzar en propuestas reales para un futuro mejor en estos territorios. Se acepta, sin decirlo, que lo importante ocurre en las capitales, a menudo, en una sola, y que lo rural se visita, se disfruta y se olvida.

En ese marco, la comparación con las Misiones Pedagógicas no pretende una mirada romántica al pasado, sino señalar una diferencia de fondo. Entonces existió una voluntad institucional, política y cultural estructural de construir esfera pública en el campo mediante el diálogo y el aprendizaje, con sus límites y conflictos, que fueron muchos, entre ciudadanía urbana y rural, llevando no solo actos culturales, sino lo que en la práctica fue un derecho a la conversación: la posibilidad de pensar, discutir, emocionarse colectivamente y nombrar el mundo sin depender de jerarquías e intereses locales en muchos casos (los caciques) ni de la distancia a la capital más cercana. Hoy, aunque abundan iniciativas rurales valiosas, la España rural no solo necesita "conciencia" urbana, necesita continuidad institucional y cultural. Necesita que quienes concentran capital simbólico y cultural (universidades, medios, instituciones culturales, intelectuales...) dejen de relacionarse con el territorio en clave de visita (se programa un evento, se realiza y se regresa, reduciendo lo rural a símbolo o problema) y adopten una lógica de corresponsabilidad: acudir a construir capacidades, generar redes, fortalecer mediaciones y dejar algo tangible que no sea solo relato, sino apuesta de futuro. Lo rural exige presencia reiterada, confianza, aprendizaje mutuo, proyectos sostenidos, conocimiento y compromiso; cuando eso no ocurre, el territorio y su población pierden.

Por último, la despoblación no es únicamente un problema de empleo, vivienda o transporte, que también, sino un problema de futuro imaginable. Y el futuro imaginable se construye con instituciones, reconocimiento, conversación pública y cultura compartida entre lo rural y lo urbano. Por eso, recuperar el espíritu de las Misiones Pedagógicas, en clave contemporánea, podría ser una forma de decir que la España rural es un espacio de ciudadanía plena que exige una alianza política y cultural constante. Allí donde hoy hay visitas, hace falta permanencia. Allí donde hay relato, hace falta infraestructura. Allí donde hay nostalgia, hace falta proyecto. Allí donde hay silencio, hacen falta voces y allí donde hay desigualdades, hace falta compromiso.

"¿DÓNDE ESTÁ LA IGLESIA EN CEUTA". Ramon-Jordi Moles Plaza, infoLibre.es

En medio de este desastre humanitario hay una ausencia clamorosa: la Iglesia Católica española no está acogiendo a esos menores

No me refiero a la Catedral de la Asunción, que desde el siglo XVIII está en el centro de la urbe. Me refiero a la institución: a la Iglesia Católica española. Ceuta está desbordada por la llegada masiva de inmigrantes. Entre ellos miles de menores no acompañados que por ley han de ser protegidos y que han llegado a la ciudad autónoma en oleadas que el sistema de acogida público no puede absorber. Niños y adolescentes duermen en la calle. La administración local pide ayuda al Estado y la sociedad civil hace lo que puede.

En medio de este desastre humanitario hay una ausencia clamorosa: la Iglesia Católica española no está acogiendo a esos menores. Cuando menos, no de forma significativa, no a la escala que su infraestructura permitiría, no, que sepamos, con la urgencia que la situación exige. ¿Por qué?

La Iglesia Católica en España no es una asociación voluntaria de fieles con medios modestos. Es una institución con un ingente patrimonio inmobiliario, sin inventario público completo, con miles de centros educativos, residencias, conventos, casas de retiro y edificios en uso parcial o nulo repartidos por todo el territorio. Recibe, además, financiación pública directa e indirecta de magnitud considerable. La casilla del 0,7% del IRPF —la que los contribuyentes pueden marcar voluntariamente— genera para la Iglesia entre 300 y 400 millones de euros anuales que gestiona la Conferencia Episcopal española. A eso se suman las exenciones fiscales sobre bienes inmuebles, las subvenciones a centros concertados, los convenios con administraciones autonómicas y locales, los donativos y donaciones de particulares y un régimen de financiación estatal que tiene su origen en los Acuerdos con la Santa Sede de 1979 y que no ha sido sustancialmente revisado desde entonces. Súmenle la dotación de las prelaturas como el Opus Dei y otras organizaciones satelitales y el monto no es desdeñable. Con ese nivel de recursos y esa extensión de infraestructura, la Iglesia Católica española podría acoger, sin esfuerzo estructural significativo, a miles de menores en situación de emergencia. No lo está haciendo, que sepamos. ¿Por qué?

El mecanismo del IRPF tiene una lógica redistributiva: el contribuyente destina una fracción de su impuesto a fines de interés social, ya sea a la Iglesia o a ONG de acción social. La Iglesia recibe esa asignación, en buena medida, porque presenta ante la opinión pública y ante el Estado una identidad de institución con vocación caritativa y de atención a los más vulnerables. Esa identidad tiene consecuencias. No jurídicas en sentido estricto —el dinero del 0,7% no está vinculado por ley a ningún uso concreto en acogida de emergencia—, pero sí morales e institucionales. Una institución que se financia en parte con el argumento implícito de que cuida de los pobres tiene una deuda de coherencia cuando los pobres están en la puerta y la institución mira hacia otro lado.

Los obispos españoles han hecho declaraciones sobre la migración. Han pedido humanidad, han invocado el deber cristiano de acoger al extranjero. El Evangelio de Mateo es claro: "Fui forastero y me acogisteis." Esas palabras no son un adorno retórico. Son una instrucción. Mientras Ceuta improvisa soluciones de emergencia para menores no acompañados, hay conventos con alas enteras vacías. Hay residencias religiosas con capacidad ociosa. Hay órdenes con vocación explícita de atención a la infancia en riesgo que no han activado sus recursos.

Cruz Roja está en Ceuta. Médicos Sin Fronteras está en Ceuta. Save the Children está en Ceuta. Organizaciones laicas, con recursos infinitamente menores que los de la Iglesia Católica española, han movilizado equipos y medios de forma inmediata. Cáritas, la red asistencial de la Iglesia, trabaja. Lo hace con seriedad y con medios limitados, y merece reconocimiento. Pero Cáritas no es la Iglesia institucional a la que me refiero. Cáritas es la parte de la Iglesia que, singularmente, sí se implica. La pregunta es qué hacen las diócesis, los obispados, las órdenes religiosas con patrimonio e infraestructura disponibles. La Iglesia, como institución, no aparece, que sepamos, en el mapa de la respuesta.

Esta ausencia institucional no delata falta de recursos ni de valores declarados. Delata un problema de diseño institucional. La Iglesia Católica española ha construido a lo largo de décadas, de siglos, una arquitectura organizativa que la protege de las exigencias que implica su propio discurso. Tiene una estructura de toma de decisiones opaca, sin rendición de cuentas externa, sin obligación de informar sobre el uso de los recursos públicos que recibe, sin mecanismos de evaluación de su impacto social real. En ese diseño, es perfectamente posible recibir cientos de millones del erario público, proclamar la prioridad de los pobres y los excluidos, y no abrir una sola plaza de acogida en una emergencia humanitaria como la de Ceuta. No hay sanción. No hay consecuencia. No hay mecanismo que conecte los recursos recibidos con las obligaciones que esos recursos implican.

No propongo moralizar sobre la fe de nadie ni sobre la vocación genuina de miles de religiosas y religiosos que trabajan en condiciones duras al servicio de los más vulnerables. Propongo algo muy modesto y concreto: transparencia y coherencia institucional. Algo que los papas Francisco y Leon XIV han promovido, cuando menos, verbalmente. Si la Iglesia Católica recibe financiación pública directa e indirecta con el argumento de su función social, esa función social tiene que ser verificable, evaluable y exigible. No como persecución ideológica, sino como estándar básico de cualquier institución que recibe dinero público. Esta verificación no se puede limitar a una campaña publicitaria dando cuenta de algunas acciones.

Si esta evaluación independiente revelara que la institución no cumple con lo que predica cuando más se la necesita, entonces el debate sobre la revisión de los Acuerdos con la Santa Sede y sobre los términos de la asignación tributaria dejaría de ser una posición aparentemente anticlerical y se convertiría en una exigencia elemental de coherencia democrática.

Puesto que desconocemos los datos justo es terminar con una pregunta directa a la Conferencia Episcopal Española: ¿Cuántas plazas de acogida ha puesto a disposición la Iglesia Católica española para los menores no acompañados de Ceuta? ¿En qué diócesis, en qué instalaciones, con qué capacidad, desde cuándo? Si la respuesta existe, publíquenla. Si no existe, expliquen por qué. El silencio, en este caso, también sería una respuesta.

"SI TANTO TE GUSTAN, MÉTELOS EN TU TRASTERO". Toñi Mejías, Publico.es

Hay una noticia que resume mejor que cualquier discurso la hipocresía de esta crisis de Ceuta: un migrante escondido en un trastero, sin luz ni unas condiciones mínimas para vivir, pagando hasta 500 euros a la semana por un lugar donde nadie debería dormir. No es una metáfora. Es lo que ha destapado la Cadena SER estos días. Dicen los mediocres que donde unos ven una crisis, ellos ven una oportunidad. Ese discurso ha debido calar en esos patrioteros dispuestos a exprimir al máximo al extranjero que dicen odiar.

Porque llevamos semanas escuchando hablar de invasiones, de avalanchas, de fronteras, de seguridad y de patriotismo. Palabras grandes, solemnes, diseñadas para que dejemos de ver a las personas y empecemos a ver una amenaza. Pero mientras algunos gritan que España está siendo invadida, otros han encontrado una manera bastante española de combatir la invasión: sacar tajada de esos supuestos invasores por dormir en un agujero. El patriotismo tiene estas cosas. Cuando toca poner una bandera en el balcón, todo el mundo sabe ser patriota. Cuando toca señalar al extranjero, también. Pero cuando aparece una oportunidad para ganar dinero con la desesperación de ese mismo extranjero, parece que la patria puede esperar.

La noticia de la SER cuenta algo todavía más difícil de digerir. Algunos de estos migrantes pagan cantidades desorbitadas para esconderse porque tienen miedo de ser descubiertos y expulsados. No buscan un hotel. No buscan un apartamento con vistas al Mediterráneo. Buscan un lugar donde pasar la noche sin que nadie los encuentre. Y hay quien ha decidido que ese miedo tiene precio. Eso también es Ceuta. No solo las imágenes de las playas. No solo los dispositivos policiales. No solo las declaraciones de los políticos. No solo los vídeos que circulan por redes sociales y que alimentan el miedo. También las personas haciendo negocio con la angustia de otros.

Porque resulta curioso que se hable tanto de quienes llegan y tan poco de quienes convierten su llegada en un negocio. Resulta curioso que algunos ciudadanos que aseguran sentirse amenazados por la presencia de migrantes no tengan ningún problema en recibir su dinero. Que el extranjero sea una amenaza cuando está en la calle, pero una oportunidad cuando tiene 500 euros en el bolsillo. Es una de las formas más perversas del racismo: convertir a una persona en un problema cuando pide derechos y en un cliente cuando paga.

Hace unos días escribía sobre cómo hemos pasado de la conmoción que provocó la fotografía del pequeño Aylan muerto en una playa turca a una sociedad en la que algunos celebran la muerte de personas migrantes. Ahora la crisis de Ceuta vuelve a enseñarnos hasta dónde hemos llegado. Antes nos horrorizaba ver un niño muerto en una playa, ahora discutimos si quienes sobreviven merecen siquiera una cama y, mientras discutimos, hay quienes les cobran por un trastero.

Sucede porque la deshumanización empieza muchas veces con las palabras. Primero dejamos de decir personas y decimos ilegales. Después dejamos de decir migrantes y decimos invasores. Después dejamos de preguntarnos qué les ha ocurrido y empezamos a preguntarnos cómo podemos librarnos de ellos. Y, finalmente, conseguimos mirar una fotografía de alguien durmiendo en el suelo y pensar que el problema es que está ahí y no que esté durmiendo al raso sin unas condiciones mínimas.

No sé si tanto consumir series distópicas nos ha atrofiado el cerebro. Si tanto episodios históricos como una pandemia global, catástrofes naturales en la puerta de casa, apagones… ha hecho a muchas personas cruzar el umbral hacia la desconfianza, el negacionismo y la rabia sin canalizar. Pero en el momento en el que vemos una amenaza a una persona al borde de la inanición tirado en una playa a cientos de kilómetros de casa y pensamos que es muy listo el que les saca hasta el último ahorro que tienen para vivir en infra condiciones, hemos superado la última barrera que nos quedaba hacia la indigencia moral. Antes los patriotas de pandereta gritaban eso de “si tanto te gustan, mételos en tu casa”. Pero han descubierto que mejor los meten ellos en zulos a precio de palacio. No solo son los trasteros de Ceuta. Son los poblados en el campo. Son los “pisos patera” en las ciudades.

La crisis migratoria y la crisis de la vivienda mano a mano. Pero donde tú ves personas, ellos ven una oportunidad. Donde tú no ves futuro, ellos ven su futuro con un alto tren de vida. ¿Y si los expulsamos a ellos? Elige bien a tu amenaza o lo harán ellos por ti mientras te sacan hasta el último céntimo.

"¿QUÉ ES UNA FRONTERA". Jaime Rubio Hancock, El País

Cuando miles de marroquíes cruzaron la frontera con Ceuta quedó claro, sobre todo, la crueldad del régimen de Hassan VI, que no tuvo ningún reparo en (al menos) permitir y aprovechar un asalto en el que murieron 141 personas. Además de eso, al ver cómo se podía pasar de un país a otro a nado o abriendo un agujero en una alambrada, resultaba fácil preguntarse qué es lo que hace que una frontera sea una frontera.

Tendemos a pensar en las fronteras como si fueran barreras naturales o dependieran de ellas (como los Pirineos o el río Bravo), pero son barreras artificiales, líneas en un mapa que hemos dibujado nosotros. Las podemos modificar o quitar, como recordará cualquiera que en 1995 pasara de España a Francia en coche, tras la apertura del espacio Schengen y la suspensión de controles fronterizos. De un día para otro, cruzar un país era tan fácil como pasar de Barcelona a Girona.

‌Esto es así porque una frontera es, como diría el filósofo estadounidense John Searle (1932-2025), un hecho institucional, igual que el dinero, la propiedad privada, el gobierno, el matrimonio, las elecciones o una fiesta de cumpleaños. En La construcción de la realidad social, Searle escribe que estos hechos sociales existen porque les hemos asignado una función de forma colectiva y poseen una serie de normas, además de que históricamente se han considerado útiles o, al menos, un mal necesario. En el caso de las fronteras, igual que ocurre con el dinero, también son una cuestión de poder: hay un Estado y unas leyes internacionales que las imponen y refuerzan.

‌Esto no significa que no sean reales o que solo sean una fantasía. El dinero es tan real como las gafas que llevo puestas. Pero lo es de otro modo: las gafas, los átomos de hidrógeno o los canguros son reales con independencia de lo que pensemos al respecto y del nombre que les pongamos. Pero no ocurre lo mismo con el dinero. Hablo del dinero porque es el ejemplo más claro: todo nuestro dinero son trozos de papel, de metal, o números en una cuenta corriente que valen lo que se supone que valen porque tienen un gobierno detrás y nosotros confiamos en ese sistema. Pero ese dinero puede perder todo el valor si la confianza, por los motivos que sea, se quiebra. El ejemplo clásico es el de Zimbabue, que en 2015 retiró su moneda y admitió un canje con el dólar, como contaba EL PAÍS, de “175.000 billones de dólares zimbabuenses por cinco dólares estadounidenses”. Todo el mundo dejó de creer que el dólar zimbabuense era dinero. En cambio, los canguros no desaparecerán aunque perdamos la fe en ellos.

Las fronteras también tienen elementos simbólicos, como el dinero. Un billete azul vale cinco euros y otro rojo vale diez, aunque en ambos casos estemos ante rectángulos de algodón. Pensemos en la “muralla flotante” que se ha instalado en las aguas que separan Ceuta de Marruecos. No es una medida de contención real, ya que es relativamente fácil de sortear. Su valor no está en que sea infranqueable, sino en que actúa como una señal, como un símbolo. Como recogía la noticia de EL PAÍS, “la Moncloa considera que esta medida permite recuperar las denominadas devoluciones en caliente de migrantes que accedan irregularmente a territorio español a través del mar”. Como hay algo parecido a una valla, podemos actuar como si hubiera una valla. Salvando las distancias, es casi como cuando de niños marcábamos los límites de una portería imaginaria con dos mochilas.

Insisto: esto no significa que las fronteras sean “de mentira”. Los hechos institucionales tienen efectos reales (visados, controles, expulsiones). Pero desde esta perspectiva podemos entender mejor algunas de las cosas que pasan con las fronteras. Por ejemplo, se pueden crear nuevas, como cuando la República Checa y Eslovaquia se separaron en 1993. O pueden desaparecer, como cuando empezó a operar el espacio Schengen en 1995, o, de forma más dramática, cuando un país invade a otro. También pueden convertirse en porosas, como, tras el brexit, la de Gibraltar. O en gestos políticos, como cuando Italia y España se han vuelto a poner controles la una a la otra a raíz de lo ocurrido en Ceuta.

Además, los atributos de las fronteras han cambiado a lo largo de la historia: la noción de límite preciso en un mapa y con los rasgos normativos actuales existe desde hace unos tres siglos y medio, escribe el filósofo Juan Carlos Velasco en Anatomía de la frontera. Velasco también recuerda que no han estado cerradas ni siempre ni en todo lugar: hasta inicios del siglo XX, “el control total y riguroso del paso a través de las fronteras no constituía la norma” y era posible moverse por gran parte del mundo “sin documentos de viaje ni controles”, algo que cambió tras la Primera Guerra Mundial. Velasco cita El mundo de ayer, donde Stefan Zweig escribe que “antes de 1914 la Tierra era de todos. Todo el mundo iba donde quería y permanecía allí el tiempo que quería (…). La gente subía y bajaba de los trenes y de los barcos sin preguntar o ser preguntada, no tenía que rellenar ni uno del centenar de papeles que se exigen hoy en día”.

Las fronteras no son solo cada vez más rígidas, sino que ya no se quedan en los límites geográficos de un país. Como explica el filósofo francés Étienne Balibar, estas barreras se multiplican. Sobre todo si uno tiene el pasaporte (o el color de piel) equivocado: como escribe en su ensayo ¿Qué es una frontera? (título que le he robado vilmente), un control fronterizo no significa lo mismo para un turista alemán que para un joven desempleado de Marruecos. En estos casos la frontera se convierte casi en dos entidades distintas que solo tienen en común el nombre. Para el desempleado no es solo “un obstáculo muy difícil de superar, sino también un sitio contra el que choca repetidamente, cruzándola una y otra vez”.

‌Pensemos en el marroquí que pasa a Ceuta: la valla o la playa solo es la primera barrera. De allí tendrá que ir a la península y se encontrará otra frontera antes de subir al ferry. Y si consigue llegar, se encontrará con nuevas fronteras a la hora de buscar trabajo, buscar piso, empadronarse, conseguir el permiso de residencia, cuando se le permita reunirse con su familia o si se le expulsa. Vemos al otro como un peligro, por lo que multiplicamos los controles (haya sido su paso legal o no) y esa frontera se convierte “al final, en un lugar donde reside. Es una zona espaciotemporal extraordinariamente viscosa, casi un hogar. Un hogar en el que se vive una vida en espera, una no-vida”.

‌Pero las fronteras no solo han cambiado, sino que seguirán cambiando, al ser una construcción social e histórica, igual que han cambiado el dinero, el matrimonio y las elecciones. Y son lo suficientemente importantes como para que no dejemos que se nos imponga únicamente una visión desde el miedo. Podemos pensarlas desde la justicia o desde la igualdad de oportunidades, por ejemplo. No es un problema técnico, no es imposible cambiar su naturaleza, sino político y ahí está, por ejemplo, nuestro voto como primera herramienta. Podemos transformarlas para que estén tanto a nuestro servicio como al de quien la cruza, que es alguien que muy a menudo no tiene ganas de hacerlo (casi nadie quiere abandonar su país, su familia, sus amigos y jugarse la vida por un futuro incierto). Incluso, si algún día nos pareciera adecuado, podríamos prescindir de ellas: no han existido siempre y no tienen por qué existir para siempre.