"El sistema de pensiones privadas que propone la derecha en España arruina la jubilación de millones de chilenos". Juan Torres López, ctxt.es

En plena precampaña de las elecciones del 29 de noviembre, la derecha española ha vuelto a poner sobre la mesa una vieja receta: sustituir, en todo o en parte, el sistema público de pensiones basado en la solidaridad por la capacidad que cada persona tenga de ahorrar a lo largo de su vida laboral.

El responsable económico de Vox, José María Figaredo, ha afirmado que el sistema público de pensiones, que paga cada mes a unos diez millones de personas, "es un zombi" y "está quebrado". Su receta es la reforma hacia un modelo mixto que combine el reparto con la capitalización individual y no está solo en la propuesta. El Partido Popular lleva años preparando el terreno para que se lleve a cabo. En 2014, Esperanza Aguirre defendió ante la Convención Nacional del PP que las cotizaciones se considerasen un capital que pertenece a cada trabajador, compatible con los criterios de capitalización de las compañías de seguros. El Gobierno de Rajoy optó por el camino gradual de estimular los planes privados con ventajas fiscales y facilidades de rescate. Formas distintas, más bruscas o más suaves, de ir en la misma dirección, la de trasladar la jubilación desde un derecho colectivo hacia el ahorro individual invertido en los mercados financieros. Aunque hay que señalar por pura honestidad que esta idea no es patrimonio exclusivo del PP y de Vox. Es, en realidad, el programa de la derecha económica, de la banca y de sus centros de estudio, y a veces ha encontrado acomodo en el propio PSOE. Fue un Gobierno de Felipe González el que reguló en 1987 los planes y fondos de pensiones privados y el ministro José Luis Escrivá, ya con Pedro Sánchez de presidente, impulsó en 2022 una ley para impulsar los planes de pensiones de empleo con fondos de promoción pública.

Por eso es muy importante entender que, detrás de esa expresión amable de "modelo mixto", hay un cambio radical que pone en peligro el bienestar de las personas que se jubilan sin disponer de grandes patrimonios.

En un sistema de reparto, como el español, las cotizaciones de quienes trabajan hoy pagan las pensiones de quienes hoy están jubilados. La pensión es un derecho reconocido por ley y garantizado por el Estado y su cuantía se conoce de antemano porque depende de lo cotizado y de los años trabajados, no de lo que pase en la Bolsa. En un sistema de capitalización, por el contrario, cada trabajador ahorra en una cuenta individual y una gestora privada invierte ese dinero en los mercados financieros. La pensión que reciba cuando se jubile no está asegurada, sino que será lo que haya en la cuenta el día de la jubilación, sea mucho o poco, según la evolución de la inflación y los mercados financieros.

Quienes defienden la capitalización para evitar, según dicen, la insostenibilidad de las pensiones públicas, siempre omiten lo fundamental: es un sistema mucho más inseguro, menos rentable, más peligroso y, sobre todo, perjudicial para las rentas más bajas.

No es verdad que la capitalización resuelva el problema que dice resolver, el de la insostenibilidad de las públicas por razones demográficas, porque "en el futuro habrá muchos viejos y pocos trabajadores cotizando".

Las pensiones, se financien como se financien, siempre se pagan con lo que se produce cada año. Un fondo privado no guarda pan ni medicinas para dentro de cuarenta años: guarda acciones y bonos que habrá que vender cuando llegue la jubilación. Y, si de verdad hubiera menos trabajadores produciendo y menos ahorro, también habría menos compradores para esos activos que quienes se vayan jubilando tendrán que vender para obtener dinero líquido. Si las pensiones públicas estuvieran amenazadas por un problema demográfico exactamente igual lo estarían los fondos privados.

Además, los fondos privados de pensiones rinden mucho menos de lo que prometen. Según los datos de INVERCO que analiza Ignacio Zubiri, los fondos españoles con 25 años de antigüedad apenas han logrado una rentabilidad real del 0,42% anual. Como ha señalado Zubiri, "bajo supuestos razonables, ahorrando durante 20 años el 10% de su salario, el trabajador obtendría una pensión que no llegaría al 10% de su último salario. Y con 30 años, su pensión no llegaría al 15% de su último salario".

Los fondos de pensiones privados también son extraordinariamente inseguros. Si los mercados caen, como en 2008 y en otras muchas ocasiones, la pensión privada se hunde. Se volatiliza total o parcialmente. Aunque la gestora, eso sí, cobra siempre.

Tampoco dicen quienes defienden el tránsito a la capitalización que el cambio que habría que hacer desde el sistema actual es carísimo. Tanto, que se puede decir que es inviable hacerlo. Habría que seguir pagando las pensiones de reparto mientras las cotizaciones se iban desviando a cuentas privadas, de modo que una generación tendría que pagar dos veces.

Por supuesto, se omite también que los sistemas de capitalización multiplican la desigualdad. Las personas con salarios bajos, en situación de precariedad, quienes hayan tenido carreras interrumpidas y, sobre todo, las mujeres arrastran esa desventaja hasta la vejez sin ningún mecanismo solidario que las compense.

¿Por qué entonces se defiende que se pase a un sistema de pensiones privado que tiene muchos más defectos objetivos, peligros financieros e inconvenientes que el sistema público?

La respuesta es sencilla: transferir al sector financiero la gestión de la enorme masa de ahorro y dinero que suponen las pensiones públicas es un negocio gigantesco.

Nada de lo anterior es teoría. En Chile hicieron todo esto y lo que allí ha ocurrido es lo que debe tomarse como referencia y aviso a navegantes.

La dictadura de Pinochet impuso en Chile, en 1980, la capitalización individual a través de las Administradoras de Fondos de Pensiones (AFP). Aunque, significativamente, hubo dos colectivos a los que dejó fuera del experimento y que conservaron el viejo sistema público: los militares y los policías. Los arquitectos del modelo sabían bien cuál de los dos sistemas era mejor.

Los resultados después de varias décadas confirman el diagnóstico y lo ocurrido justo este año lo resume todo. Las siete AFP, que controlan activos por unos 229.000 millones de dólares y son la única fuente de ahorro para la jubilación de la mayoría de los chilenos, se lanzaron en los dos últimos años a comprar productos financieros que les darían beneficios si los tipos de interés estadounidenses seguían bajando. Pero ocurrió lo contrario y han registrado pérdidas que rondan los 7.700 millones de dólares. El golpe más duro lo recibió el fondo más conservador, el que se recomienda a quienes están a punto de jubilarse, y lo que perdieron no se evaporó: lo ganaron bancos como Société Générale, Bank of America o BNP Paribas.

La reacción de los responsables del fiasco tampoco tiene desperdicio. El presidente de la patronal de las AFP se negó a hablar de pérdida y la llamó "valorización económica del fondo", y un consejero técnico de la propia Superintendencia propuso como remedio que quienes estén a punto de jubilarse aplacen su retiro hasta que el mercado se recupere.

Y Chile no es una excepción desafortunada. La Organización Internacional del Trabajo ha documentado que, de los treinta países que privatizaron total o parcialmente sus pensiones entre 1981 y 2014, dieciocho tuvieron que revertir la reforma, entre ellos Argentina, Hungría, Polonia y Bolivia.

Es mentira que el sistema público de pensiones esté quebrado. Su sostenibilidad depende de decisiones políticas que determinan la distribución de la renta, de la evolución de la productividad, del empleo, de los salarios y de cómo se financie. Lo que hay que hacer es blindarlo frente a quienes, como en Chile, quieren convertir nuestras pensiones en un negocio privado.

El 29 de noviembre también se decide eso. Vox lo ha dicho sin rodeos, y el PP lleva años abonando el terreno con incentivos fiscales a los planes privados, con discursos sobre la quiebra del sistema y con la idea de que las cotizaciones son un capital individual.

Y si alguien tenía dudas, las ha despejado uno de los grandes altavoces mediáticos de la derecha. El director de OKDiario, Eduardo Inda, comentaba en el programa Milenio las declaraciones de la portavoz parlamentaria del PP, Ester Muñoz, que había puesto en duda el futuro del sistema público, y pidió silencio: «Cállate con las pensiones, que es un tema sensible». "Que hablen -dijo- el 30N o cuando ya estén formando gobierno». No le pidió al PP que garantizara las pensiones, sino que no hablara de ellas hasta que los votantes ya no pudieran tenerlo en cuenta.

Esto es lo que está en juego en las próximas elecciones.

"EL ASCO". Santiago Alba Rico, elDiario.es

Cargas policiales durante una manifestación
en el campus de Ciudad Universitaria,
 en Madrid

Si ese niño, ese anciano, ese perro apaleado no me conmueven, ¿qué pasa? ¿Tengo que sentirme culpable? ¿Es que no puedo oponerme a la guerra, a un linchamiento, a una agresión “por principios”? ¿Es que no puedo cuidar o curar o apoyar al otro sin compadecerlo, en virtud solamente de un imperativo ético y racional?

Estoy un poco harto, lo confieso, de la “empatía”. No quiero decir que esté harto de los otros sino de la insistencia peligrosa en que nuestras relaciones con los demás se aborden siempre por el costado emocional. Y si no siento nada, ¿qué? Y si ese niño, ese anciano, ese perro apaleado no me conmueven, ¿qué pasa? ¿Tengo que sentirme culpable? ¿Es que no puedo oponerme a la guerra, a un linchamiento, a una agresión “por principios”? ¿Es que no puedo cuidar o curar o apoyar al otro sin compadecerlo, en virtud solamente de un imperativo ético y racional?

Bernardino de Siena, en el siglo XV, cifraba el poder movilizador del crucifijo en la común empatía humana frente al dolor. Cuando uno se acerca a la cruz en la que está clavado Cristo, venía a decir, uno siente su sufrimiento como propio, de manera espontánea y con independencia de cualquier sesgo cultural; antes de hacernos ninguna pregunta (¿qué habrá hecho?) sus clavos se han clavado ya en nuestra carne y nos dejamos vencer por la compasión. Es un argumento muy bello, pero no del todo cierto. En Roma la imagen del crucificado evocaba enseguida la idea de la justicia ejemplar; y el crucificado, por tanto, sugería al primer vistazo la irregularidad de un delito o de un comportamiento criminal. Por lo demás, los que torturaron a Cristo camino del Calvario y los que, una vez allí, lo clavaron en el madero sintieron más bien el placer de romperle los huesos a un judío o el aburrimiento de tener que acometer un trabajo mecánico y desagradable. Es probable que el mundo fuera mejor si cada uno de nosotros sintiera de manera inmediata el dolor de los otros como propio; o quizás no, porque entonces todos sucumbiríamos al primer pinchazo de una aguja; el planeta entero cedería, desde luego, a la muerte del propio hijo. En todo caso, es con esa clase de seres humanos (los que no sienten nada ante la cruz) con los que hay que tratar de construir un mundo llevadero.

En un libro interesante, La paradoja de la bondad (Capitán Swing), el antropólogo evolutivo Richard Wrangham distingue entre “violencia reactiva” y “violencia proactiva”. La “reactiva”, digamos, es la que todavía nos une a nuestros primos primates, la que tiene que ver con los impulsos no mediados: el reflejo instintivo, por ejemplo, frente a una agresión y, en general, el que responde desde el cuerpo a pulsiones antagonistas (los llamados “crímenes pasionales”). La violencia “proactiva”, en cambio, implica premeditación, planificación, proyecto. La “reactiva” es caliente y temperamental; la “proactiva” fría y prospectiva. La tesis de Wrangham es la de que la especie humana es una especie “doméstica”, una especie “autodomesticada” que en los últimos doscientos mil años habría ido reduciendo sin parar los márgenes de su “violencia reactiva” -mientras no dejaba de aumentar, al otro lado, los de la “violencia proactiva”. Podríamos decir que “la paradoja de la bondad” es ésta según la cual el holocausto nazi y el genocidio israelí, por citar dos ejemplos extremos, constituirían en realidad las manifestaciones propias de una especie pacífica, pacificada, domesticada, lingüística.

¿Habrá también una moralidad reactiva y otra proactiva? Tirando de ese hilo, sería coherente añadir que la reactiva sería, en efecto, la que nos vincula al prójimo a través de la empatía; la proactiva, en cambio, la que lo reivindica (al prójimo) como depositario autónomo de valor, o como sujeto de derecho, al margen de toda emoción positiva, en virtud tan solo de un razonamiento. En un mundo mejor los humanos nos repartiríamos el trabajo: los que no “sintieran” bien, razonarían bien. En el mundo realmente existente, sin embargo, veo un cierto peligro en renunciar a la razón para dejar que decidan sobre nuestro bienestar y nuestra convivencia los buenos sentimientos. Porque, en ese caso, los buenos razonadores que, por mucho que se esfuercen, no consiguen sentir nada, se sentirán sólo culpables. Por su parte, los malos razonadores insensibles o, peor, los que sientan placer en el sufrimiento ajeno, verán legitimados sus nulos o malos sentimientos. Si se trata sólo de “sentir”, el malismo es tan legítimo, en efecto, como el buenismo. Sin un criterio, nuestros buenos sentimientos no se diferencian de los malos. Y si poseemos ya ese criterio, ¿a qué exigirnos buenos sentimientos?

El problema de jugárnoslo todo en el terreno de las emociones es que dejamos de ser dueños de nosotros mismos. El espíritu de la época confirma la vuelta de lo violento “reactivo” y de “lo reactivo” en general; se trata precisamente de una “reacción” comprensible frente a un capitalismo abstracto y proactivo que desencarna los cuerpos o los trata con desprecio e indiferencia. Pero cuidado: esta victoria de lo reactivo sobre lo proactivo, para bien y para mal, determina la facilidad y volatilidad de todas las transiciones: es muy sencillo, quiero decir, pasar del bien al mal. En términos antropológicos, el fascismo es justamente eso: el triunfo de la violencia reactiva frente a la moralidad proactiva o, más claramente, el triunfo negativo de los cuerpos sobre los DDHH. Cada vez más humanos normales sienten creciente necesidad, sí, de pasar a la acción desde cerca. Anhelamos contactos cuerpo a cuerpo y los buscamos emocionalmente, en el mal y en el bien. Pero en ese terreno la violencia reactiva es siempre más atractiva y satisfactoria que la moralidad reactiva.

¿Qué es lo contrario de la empatía? La “antipatía”. Ambas emociones se activan en los cuerpos y entre los cuerpos. Mediante la empatía -suele decirse- me pongo en el pellejo del otro. En contraste con ese proceso milagroso de ocupación consonante, la antipatía, por su parte, puede describirse, al revés, como nuestra resistencia al ingreso del otro en mi propio pellejo. Uno de los nombres de la “empatía” es “compasión”. La expresión extrema de la “antipatía”, en cambio, se llama “asco”. Todas esas formas de odio que tildamos de “fobias” (islamofobia, homofobia, xenofobia) encubren un asco irresistible frente a un otro al que atribuimos la voluntad de penetrar en nuestros cuerpos (físicos o sociales) y de los que, por tanto, nos defendemos con violencia reactiva, como cuando nos sacudimos de encima, de manera instintiva, furiosa, ciega, una avispa pegajosa o una alimaña agresiva. Mucho más que el odio, el asco lleva siempre implícita la violencia; de hecho, el odio sólo se vuelve realmente violento cuando se materializa en asco. Pensemos en el nazismo y su relación con el judío deshumanizado; o pensemos en el sionista y en su relación con el palestino animalizado. En el ámbito de las emociones, la nueva lucha de clases (muy antigua) se libra entre la compasión y el asco. El fascismo es la victoria del asco sobre la compasión (y sobre los principios que el uno desdeña y la otra ignora). Esa victoria combina hoy, como hace ochenta años, la violencia proactiva de las clases dirigentes y la violencia reactiva de la gente común.

El asco, por supuesto, tiene un origen cultural; quiero decir que se fabrica, como se fabrican los paisajes y los cachopos. Pensemos, por ejemplo, en la diferencia entre una cucaracha y un escarabajo. Los dos son artrópodos, insectos y neópteros; por su tamaño y morfología no discrepan tanto. Pero la cucaracha nos da asco y el escarabajo no. ¿Por qué? Porque el escarabajo vive en la naturaleza, en paralelo a nuestros cuerpos, mientras que la cucaracha penetra en nuestras cocinas y parasita nuestros alimentos. Lo mismo pasa con los conejos y las ratas. Eso explica que nuestro asco escoja siempre las mismas metáforas animales antes de desatar la violencia sobre los débiles amenazadores. Los judíos ayer y los palestinos hoy no son “escarabajos” ni “liebres”; son “cucarachas”, “piojos” o “ratas”. La cultura fabrica “cucarachas” y luego fabrica, a partir de ellas, humanos débiles y amenazadores que nuestro asco sorprende en el trance de ocupar nuestras casas, nuestras cocinas, nuestros pellejos.

Hay mucho “asco”, sí, en las agresiones homófobas, cuya violencia espantosa es proporcional al miedo del agresor a alojar en su cuerpo un cuerpo extraño.

Hay mucho “asco”, sí, en las agresiones xenófobas, que serán más numerosas y violentas a medida que nuestros políticos identifiquen más y más a los vulnerables con parásitos invasivos potencialmente letales para el “cuerpo nacional”.

Y he visto también, sí, mucho “asco” en los golpes de la policía en la reciente manifestación estudiantil del 14 de octubre, donde la saña autoalimentada de la porra era inseparable del placer de encontrar una resistencia pasiva y de la fuerza impune descargada una y otra vez sobre cuerpos ajenos a la nación y a la humanidad.

Cuidado: la cercanía no siempre produce empatía. En una guerra civil, el vecino al que odiamos, ahora en nuestro poder, sucumbe a nuestro furor revanchista. Odiarlo (o no) no depende de nosotros; quizás, además, era realmente odioso. De pronto, frente a él, queremos sentir piedad, pero su presencia no nos emociona: no sentimos nada que pueda protegerlo; lo que sentimos, al contrario, lo condena. Nos da asco. En esta situación, lo único que puede proteger al vecino de nuestra violencia reactiva, allí donde podríamos vengar todos sus desdenes y egoísmos de la última década, es un principio: el principio interiorizado, racional, del valor de la vida humana.

No es tarea sencilla, cierto, pero es más fácil enseñar a pensar bien que a sentir bien. A eso deberían dedicarse nuestras escuelas, nuestros partidos políticos y nuestras academias de policía.

"SI LA FILOSOFÍA NO FORMA UN SENTIDO CRÍTICO NO ESTÁ CUMPLIENDO CON SU IMPULSO LIBERADOR (Jesús Conill)". David Lorenzo Cardiel, Ethic

El catedrático y filósofo Jesús Conill (España, 1952) regresa al atemporal diálogo que representa la filosofía con una nueva propuesta, ‘Nietzsche frente a Habermas‘ (Tecnos, 2021), un ensayo en el que el autor compara las genealogías de la razón de Friedrich Nietzsche y Jürgen Habermas, además de su importancia para la comprensión del mundo que habitamos. Hablamos con el reconocido académico español sobre las ideas centrales de su obra –y otras cuestiones relativas a la actualidad– para adentrarnos en la lúcida mirada ofrecida por su pensamiento.

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"LAS TRIBULACIONES DEL MILLONARIO ESTOICO". Irene Vallejo, El País

Fernando Vicente

Los nuevos centuriones del triunfo ofrecen desde sus tribunas virtuales técnicas infalibles para tomar las riendas de tu vida. La mala noticia es que es mentira

Érase una vez la disciplina. El trono del esfuerzo. Madruga, haz ejercicio, invierte, explota tu mejor versión, adiestra tu cuerpo y mente para ser invulnerable. Esculpe la realidad con el cincel de tus pensamientos. En nombre de la filosofía estoica, con un repertorio de citas de Marco Aurelio siempre a punto, los nuevos centuriones del triunfo —hoy sin túnica ni camiseta— ofrecen desde sus tribunas virtuales consignas, vídeos, cursos, libros y conferencias con técnicas infalibles para tomar las riendas de tu vida. No lo dudes, eres jinete de las adversidades, capitán de tu destino. Por suerte es verdad; la mala noticia es que también es mentira. Los genuinos estoicos griegos y romanos insistían en distinguir entre lo que podemos controlar y lo que escapa de nuestras manos: los logros de la voluntad se equilibran con el peso de las circunstancias —salud, dinero, apoyos—. Aquellos filósofos antiguos exaltaban, es cierto, el trabajo interior. Pero no prometían que triunfarías, prometían que el éxito te daría igual. Fortalecimiento, resignación y esfuerzo eran los ingredientes de su receta para alcanzar el sosiego: “Hay que abstenerse de buscar riquezas fuera de uno mismo”.

La contradicción estoica es tan antigua como la vida de Séneca. Nacido en Corduba, hoy Córdoba, en los albores de nuestra era, fue uno de los primeros provincianos que logró el rango de cónsul. No escaló desde la pobreza a la cumbre. Empezó desde arriba, con el trampolín de una familia rica y bien situada, como la mayoría de triunfadores. En la antigua Roma, el clientelismo movía todos los resortes. Conquistar el éxito requería ambición, mucho dinero y la protección de grandes personajes.

Todo lo tuvo. Llegó a acumular una de las mayores fortunas de su siglo: 75 millones de denarios ­—como referencia, los treinta denarios de Judas representaban un muy buen salario mensual—. Fue el mayor prestamista de la época, porque era el más rico. Cobraba elevadísimos intereses, como es lógico. Usó y abusó de su crédito, su autoridad social y sus relaciones para engrosar su patrimonio. Cuando los romanos conquistaron Britania, Séneca adelantó 10 millones de denarios, pues no cabía duda de que los deudores devolverían el capital al consejero del príncipe. Creó lo que podríamos llamar el banco de crédito más importante de su época, atendido por un grupo de infatigables esclavos. Adquirió fincas en Egipto, el gran negocio inmobiliario de la época. Sus viñedos en Mentana, a las afueras de Roma, eran célebres. Si ya era rico por estirpe y gracias a su sentido del negocio, se convirtió en multimillonario gracias a Nerón, que le colmó de fincas y otros regalos. El filósofo hispano fue preceptor y “amigo” —título oficial— del César. En aquellos remotos tiempos, tan lejanos de los nuestros, el emperador enriquecía a su círculo íntimo a cambio de adulación, apoyo y legitimidad: bienaventurado quien a buen árbol se arrima.

Séneca predicaba un evangelio de autotransformación y contención de los deseos. Afirmaba que no es rico quien más tiene, sino quien menos necesita. Pero la enorme fortuna que acumuló menguaba su credibilidad como estoico y predicador de austeridades. Su tratado De vita beata recoge algunos ataques de sus críticos: “¿Por qué hablas con más energía que vives? ¿Por qué tu mujer lleva en las orejas la renta de una casa suntuosa? ¿Por qué tienes posesiones allende del mar, más de las que conoces?“. Séneca respondía que un sabio es digno en su pobreza, pero también sabe usar bien una gran fortuna —cuando no queda otro remedio—. En sus escritos, intentó armonizar la filosofía con su profesión de político y opulento favorito, sin llegar nunca a resolver la lucha entre lo pensado y lo vivido.

Los esclavos que pertenecían a Séneca y los inquilinos de sus muchas haciendas tendrían, hay que suponer, opiniones más informadas sobre el tener poco y trabajar mucho. Ya Aristóteles escribió en su Política que “todas las revoluciones giran en torno al problema de la propiedad”. Se diría que el magnate estoico no captaba la ironía —tan evidente y chirriante para todos los demás— de elogiar la disciplina, el arduo trabajo y el esfuerzo tenaz mientras escalaba como terrateniente rentista y consejero mimado del emperador, bienvenido a todas sus redes y prebendas. Cuando aconsejaba desapego y frugalidad, cuando recomendaba ejercitarse en la pobreza una vez a la semana comiendo un mendrugo de pan tosco —lo que hoy llamamos ayuno intermitente— y durmiendo en el suelo, cómo no iban a tomárselo a guasa sus contemporáneos.

En cambio, otro famoso estoico, Epicteto, conocía las aristas más cortantes de la vida. Fue muchos años esclavo en Roma, y su amo lo dejó lisiado en una de sus palizas. Cuando logró la libertad, vivió en una casa humilde, enseñando a un pequeño grupo de alumnos en qué consiste la serenidad, hasta que lo forzaron a exiliarse. En sus conferencias solía explicar que no podemos tener un corazón alegre si nuestras mentes son un afligido caldero de temor y ambición. Con cuánta facilidad nos deslumbran —añadía— los cargos, los títulos, los honores, las posesiones, la ropa cara. Anhelantes de todo eso, nos esclavizamos y explotamos a los demás. Entramos en una lógica que nos aprisiona y encadena a los que nos rodean. Epicteto defendía que, si deseas sosiego interior, ánimo apaciguado y libertad perdurable, deberás privarte de la riqueza y el poder. El mismo mensaje de Séneca, pero afilado por la congruencia vital.

Cuando miramos al pasado, solemos seleccionar aquello que nos conviene, pequeñas porciones, lecturas interesadas. Nuestros legionarios del éxito han tomado de aquellos filósofos solo la idea de salvarnos a solas, el trabajo sobre uno mismo, la búsqueda de una felicidad individual. En la quiebra de los ideales colectivos, convierten al yo en un único punto de apoyo. Esa lectura egocéntrica del estoicismo se ajusta al ideal narcisista de nuestro tiempo, un solipsismo que quiere romper las formas de solidaridad y comunidad. Tal vez porque saben bien que, con esos lazos colectivos, se tejen las redes de resistencia y apoyo mutuo.

En su novela Todo un hombre, Tom Wolfe sigue los pasos de Charlie Croker, un magnate inmobiliario que debe más de mil millones de dólares a los bancos, pero se niega a creer que su imperio pueda desmantelarse por una nimiedad así. Él no es un perdedor. En el camino de Croker se cruza Conrad Hensley, un fugitivo desarraigado e idealista. En sus conversaciones le da a conocer la filosofía estoica, que descubrió en la biblioteca penitenciaria. Convierte al promotor inmobiliario a la doctrina de la renuncia y la resistencia. Charlie, en bancarrota, decide explorar la vía del gurú de la autorrealización. Un viejo conocido del incombustible tiburón de los negocios comenta: “Parece que a Croker le va bien otra vez. Va hablando de un tal Epic…nosequé. Es dinamita. Está a punto de firmar un acuerdo con la Fox para un programa que va a llamarse La hora del estoico". Ese estoicismo con más pose que poso se convierte en la nueva fórmula de éxito de Croker. Wolfe anticipa la última vuelta de tuerca: hacer dinero —muchísimo dinero— comerciando con una filosofía nacida para combatir la codicia y sus turbulencias.

"LA POLÍTICA Y LAS REALIDADES SOCIALES". Luis García Montero, infoLibre.es

Las palabras deben bajar a la calle, comprender lo que está en juego, saber qué se defiende y qué se vota en unas elecciones

La historia nos ha enseñado muchas formas de manipulación política. En un extremo está el recurso de cargar de significado negativo el compromiso político, como si se tratara de una opción poco ética. Suele ser una estrategia de la que se sirven las élites del poder y sus servidores, interesados en legitimar la dominación con los argumentos de la naturalidad, la neutralidad, la objetividad y las manos limpias. Así es el mundo porque tiene que ser así; no se trata de injusticia, sino de normalidad, y quien se opone a esta situación es que está politizado. Jovellanos, Espronceda, Antonio Machado, Federico García Lorca, Rafael Alberti, Ángela Figuera, Blas de Otero o José Hierro pudieron ser grandes poetas, mejores personas, si no llegan a politizarse.

En el otro extremo, la manipulación política no se sirve del desprestigio, sino de la crispación y las discusiones impuestas para ocultar la realidad. Las nuevas estrategias comunicativas ocultan los asuntos más importantes con debates que enmascaran la verdadera dimensión humana de las cosas. Por eso resulta importante que, a veces, las situaciones iluminen lo que ocurre y nos faciliten la comprensión de lo que pasa en la calle. Me ha parecido muy significativo que, con motivo de las posibles medidas sobre la vivienda, el PP, Vox y Junts per Catalunya –es decir, los gritos de Feijóo, Abascal y Puigdemont– se unan para apoyarse entre sí en favor de la especulación inmobiliaria y el poder de las élites. Después de que uno criticara mucho a España para ganar votos en Girona, y otros denunciaran el peligro catalán para ganar votos en Madrid, haciendo negocio político de una tensión innecesaria y dañina, resulta que ahora se unen sin vergüenza para defender los intereses de un capitalismo desalmado capaz de desahuciar a las personas más necesitadas.

Lo bueno de estas posturas tan tristes es que quizá nos ayuden a comprender las dinámicas de los debates sociales y el significado de palabras como nación y comunidad. Yo no me siento patriota al defender los himnos, los grandes despachos y las estrategias de los especuladores, sino al preguntarme cómo vive la gente, mi gente, la mayoría de los seres humanos que forman parte de mi comunidad. Y más que renegar de la política y de un Estado con poderes para regular la convivencia, pido una política capaz de defender el derecho a una vivienda decente, la dignidad laboral, la sanidad y la educación pública en condiciones de igualdad.

La cultura, como indagación en el sentido de pertenencia y en los valores que conforman la realidad, ha sido inseparable de la política. Cada uno con sus ideas, no es raro que Quevedo acabara en prisión, que el autor de Poeta en Nueva York acabara ejecutado por unos fascistas o que Rosa Chacel y Concha Méndez tuvieran que exiliarse. El compromiso de la cultura no se limita a protestar por las injusticias, sino a analizar las dinámicas de la realidad, las identidades profundas que luego se convierten en sucesos. Una observación clave en las mejores indagaciones filosóficas de nuestro mundo es la denuncia de los procesos de mercantilización que se están imponiendo en el mundo. La economía de los buitres se impone sobre los domicilios, las administraciones, los debates nacionales, las fronteras y las experiencias humanas de carne y hueso. Y los buitres acusan de estar politizados a los que quieren defender desde su vocación la dignidad de la vida y las realidades que ocultan los mandarines de la avaricia con debates crispados. Se trata de una avaricia que intenta desarticular hoy la democracia social en Europa y que no tiene vergüenza a la hora de apoyar genocidios e invasiones bélicas.

Por eso las palabras deben bajar a la calle, comprender lo que está en juego, saber qué se defiende y qué se vota en unas elecciones.

"SI ESTO ES UN ESTADO". Íñigo Domínguez, El País

El ex primer ministro israelí Menachem Begin

La ultraderecha mundial dora la píldora a Netanyahu solo porque es mucho más despiadado (aún) que sus antecesores

Esta semana hemos recordado los horrendos asesinatos de Hamás del 7 de octubre, de imágenes insoportables, gente como usted y yo arrastrados por los pelos a un coche, ejecutados en el jardín de su casa. Hemos recordado también lo que siguió, y sigue. En Naza, documental en el que 24 militares de Israel explican el uso de la IA en Gaza, lo más angustioso es la deshumanización extrema, maquinal, a la que se ha llegado. Hablan de noche, envueltos en la oscuridad moral, como el coronel Kurtz. Uno de ellos, que admite haber matado a miles de civiles, dice que antes no entendía cómo un nazi podía asesinar y seguir con la vida de siempre, pero ahora confiesa que no sabe bien lo que es él. Parecía extraviado en el horror, en un camino torcido en un punto muy lejano.

En 1946 el grupo terrorista judío Irgun puso una bomba en el hotel King David de Jerusalén, sede del mando británico, y causó 91 muertos. En abril de 1948 asesinó a un centenar de vecinos en la aldea árabe de Deir Yassin. Su líder se llamaba Menájem Beguin. ¿Era esto terrorismo? Lo era para 28 intelectuales que firmaron una carta contra él en The New York Times, en diciembre de 1948. Acababa de fundar, tras el nacimiento de Israel, el partido Herut (Libertad). Los firmantes advertían que era “muy similar a los partidos nazi y fascista”. ¿Eran gente woke antisemita? Juzguen ustedes, entre ellos estaban Albert Einstein y Hannah Arendt, que habían visto a los nazis de cerca y podían comparar.

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Beguin hizo carrera y su línea se impuso, entre guerras y terribles atentados palestinos, como en Múnich. En 1963 fundó el Likud, el partido de Sharon y Netanyahu. En 1977 ganó las elecciones y por primera vez la derecha sionista llegó al poder en Israel. Beguin fue primer ministro y hasta ganó el Nobel de la Paz por los acuerdos de Camp David. Luego invadió Líbano en 1982. Diez días después, en Italia, varios intelectuales pidieron la retirada de las tropas: “La solución militar” evocaba “un lenguaje de triste memoria para cualquier judío”. ¿Eran otros antisemitas? No, eran Primo Levi, Natalia Ginzburg, Edith Bruck, entre otros. Al frente de la invasión estaba Ariel Sharon, ministro de Defensa, y lo entrevistó Oriana Fallaci. Le preguntó si acaso no eran ellos terroristas cuando ponían bombas en el King David y Sharon respondió: “No, éramos combatientes por la libertad”. Fallaci le reprochó la ferocidad, la desproporción de sus bombardeos en Beirut, expresó su pena por cómo había cambiado Israel (“Ya no sois la nación del gran sueño”), y le mostró fotos de niños muertos bajo los escombros. Sharon contestó: “Me tiene que creer, hemos querido evitar estas cosas lo máximo posible”. Diez días después fue la masacre de palestinos en Sabra y Chatila, obra de las Falanges Libanesas con la anuencia del ejército israelí. ¿Fue un genocidio? Así la definió tres meses después la asamblea general de la ONU, sin votos en contra. Primo Levi pidió la dimisión de Beguin, “fascista” de “arrogancia sanguinaria”. En 1984 dio una amarga entrevista sobre la deriva de Israel, de título helador: Si esto es un Estado, alusión a Si esto es un hombre, su obra esencial del Holocausto. Luego vino Netanyahu, hasta hoy, después de que un sionista de extrema derecha asesinara a Isaac Rabin por firmar la paz en 1995. Hoy es todo mucho peor. Las masacres son como un videojuego y quieren quitar la nacionalidad a los autores de Naza. La ultraderecha mundial dora la píldora a Netanyahu solo porque es despiadado, admira su brutalidad. Esa es la línea política, la oscura emoción que hoy quiere ser dominante.

¿POR QUÉ LA CRUELDAD ES RENTABLE ELECTORALMENTE?". Violeta Assiego, elDiario.es

Solo desde esta lógica se pueden comprender algunas de las cosas que hemos escuchado sobre Maricarmen antes de morir, e incluso después. Desde el «Morocarmen» y el «puta sinvergüenza» hasta la ironía de Ayuso: «Que me avisen a partir de qué edad dejo de pagar». Esta obscenidad y crueldad no es un error político, es una estrategia

“La crueldad es electoralmente rentable”. Así resumía el politólogo Pablo Simón, con lucidez, una de las claves del momento político que vivimos. Para ilustrarlo, hacía referencia a un estudio publicado en la revista científica Political Psychology que reveló que más de un tercio de las personas encuestadas en Estados Unidos estaba dispuesto a votar a un candidato que prometiera impulsar políticas perjudiciales para los simpatizantes del partido contrario. No porque esas políticas fueran a mejorar sus propias vidas, sino por la satisfacción de saber que quienes consideran sus adversarios lo iban a pasar mal, es decir, el sufrimiento del otro convertido en recompensa electoral.

Solo desde esta lógica se pueden comprender algunas de las cosas que hemos escuchado sobre Maricarmen antes de morir, e incluso también después. Desde el «Morocarmen» y el «puta sinvergüenza» hasta la ironía de Ayuso: «Que me avisen a partir de qué edad dejo de pagar». Esta estrategia, la de la obscenidad de la crueldad no es un error político, es una estrategia política. Humillar, despreciar o recrearse en el sufrimiento de quien previamente ha sido convertido en adversario, y hacerlo, además, ante un público dispuesto a celebrarlo y a votarte por ello.

Resulta especialmente llamativo que Feijóo denuncie un intento de «manipulación emocional» con el caso de Maricarmen, mientras su partido alimenta el resentimiento y el desprecio hacia quienes convierte en adversarios. Al PP y a Vox les molesta que la ciudadanía se conmueva ante el sufrimiento de esta mujer de 87 años, desahuciada de su casa y presentan esa conmoción como manipulación emocional, mientras exhiben la crueldad que destilan sus propias palabras, sus mensajes en las redes sociales y hasta sus negativas a guardar un minuto de silencio por ella.

No es casual que se desprecie la empatía mientras se exhibe la crueldad como una demostración de poder. Es una de las grandes batallas del orden político del patriarcado, convertir la crueldad en una forma de ejercer el poder y hacer de su aprendizaje una vía para conquistarlo y mantenerse en él. Inevitable pensar, por ello, en la antropóloga feminista Rita Segato, que lleva años advirtiéndonos sobre esa pedagogía de la crueldad, sobre «todos los actos y prácticas que enseñan, habitúan y programan a los sujetos a transmutar lo vivo y su vitalidad en cosas». Es decir, a deshumanizar, a quebrar la empatía y a romper los vínculos que nos permiten reconocernos en el sufrimiento de otras personas.

Hay algo en el pensamiento de Segato a lo que quizá no hemos prestado suficiente atención desde los feminismos: esta pedagogía también se ejerce sobre los propios hombres, a quienes el mandato de masculinidad obliga a demostrar su poder mediante la dominación y el desprecio de la vulnerabilidad. Para ejercer esa crueldad sobre otros, primero tienen que aprender a ejercerla sobre sí mismos, amputando su propia capacidad de sentir, cuidar y conmoverse, cualquier rastro de empatía, miedo o ternura. Ese aprendizaje de la crueldad no solo condiciona cómo tratamos a los demás, sino también cómo sentimos, cómo juzgamos y qué decisiones tomamos, incluida la de votar.

El neurocientífico portugués António Damásio lleva décadas demostrando que las emociones no son lo contrario de la razón, sino que forman parte de nuestros procesos de decisión. Por eso, despachar como simples irracionalidades los discursos y comportamientos cargados de odio y crueldad que presenciamos puede impedirnos comprender lo que hay detrás. La cuestión es que la crueldad también nos enseña a sentir de otra manera, a encontrar satisfacción en la humillación ajena, a canalizar la frustración, el resentimiento o el malestar propio contra otras personas. Y cuando esa satisfacción se convierte en una motivación política, el sufrimiento del adversario puede llegar a importar más que el propio bienestar. Cabe preguntarse, entonces, cuántas personas acudirán a las próximas elecciones no tanto para mejorar sus propias vidas como para disfrutar viendo empeorar las de quienes han aprendido a considerar sus enemigos: las personas migrantes, feministas, LGTBIQ+, racializadas, ecologistas, sindicalistas, de izquierdas, trabajadoras y voluntarias de ONG, defensoras de derechos humanos…

Viktor Frankl, superviviente de los campos de concentración nazis, exponía en El hombre en busca de sentido la importancia de la responsabilidad personal frente a las circunstancias y que incluso en los contextos más adversos, nuestras decisiones tienen una dimensión moral. La Historia nos ha enseñado hasta dónde puede llegar una sociedad cuando convierte a determinados grupos humanos en enemigos a los que despojar de su dignidad. Nadie está a salvo de esa pedagogía de la crueldad, tampoco quienes creemos combatirla, por eso no podemos caer en la misma trampa, denunciar la crueldad no exige deshumanizar a quienes la ejercen, sino comprender sus mecanismos, señalar sus actos, exigir responsabilidades y construir alternativas que no reproduzcan su lógica.

El movimiento por la vivienda nos está dando algunas pistas de cómo hacer, nadie se esperaba este despertar de la conciencia colectiva que nos muestra que frente a una política que necesita enemigos, lo que nos une es colocar en el centro las necesidades de las personas y sus derechos. Pero, además, nos recuerda algo que la historia de nuestras democracias confirma, que han sido los movimientos sociales, con sus luchas y conquistas, quienes han empujado a las instituciones políticas a reconocer derechos y transformar nuestras sociedades. Quizá por eso al fascismo le da tanto miedo la empatía, porque desactiva su propuesta política de crueldad y deshumanización.