Adriana Cavarero, filósofa: “El enemigo de las feministas era el patriarcado. Para una parte, hoy, es la heterosexualidad” (Entrevista en El País)

La pionera del feminismo italiano es amiga de Judith Butler, germen de la teoría ‘queer’. La admira, pero cree que “la galaxia LGTBI ha llevado sus teorías demasiado lejos”

ÍÑIGO DOMÍNGUEZ

El País 24 NOV 2024

La filósofa Adriana Cavarero (Bra, Italia, 1947) es una de las pioneras del feminismo en Italia. La entrevista es en su casa de Verona, no sin antes bajar al bar a tomar un café y un cornetto (un cruasán). Tiene en el estudio una foto con Judith Butler, pensadora de referencia del feminismo actual. Es de los años noventa en Berkeley (EE UU), donde Cavarero ha dado clases, y ambas libraban las mismas batallas, aunque luego han tenido grandes discrepancias. Al lado hay otra foto de Hannah Arendt fumando, su autora de referencia, junto a Platón, casi una obsesión personal, confiesa. Ha publicado más de una decena de ensayos y en estos parte de su conocimiento del mundo clásico para trazar puentes para la reflexión en el mundo actual. Uno de los más exitosos, A pesar de Platón. Figuras femeninas en la filosofía antigua, lo edita ahora en España Galaxia Gutenberg. Además, ha escrito sobre la vulnerabilidad de las víctimas de la violencia, el discurso de la rectitud o la experiencia democrática.

La conversación empieza comentando la victoria de Trump, también gracias al voto femenino, “una puñalada en el corazón para las feministas”. Para ella, parte de la culpa de los demócratas es haber prestado demasiada atención “a temas que no afectan a la vida cotidiana de la gente, como los derechos trans”, y a todo lo woke.

Pregunta. ¿Cuál es su crítica a la cultura woke?

Respuesta. Pongo un ejemplo fácil, una gran idiotez. En muchas universidades, en lugar de tener baños para mujeres y baños para hombres, tienen uno indiferenciado. Pero las chicas tienen experiencias en el baño que se vuelven muy embarazosas si hay chicos. ¿Y qué se gana? Hacer sentir a gusto a las pocas personas trans, en perjuicio de las chicas, más numerosas. Y esto pasa en todos los sectores. Se ha pasado un límite del sentido común para no discriminar a las personas de la llamada identidad fluida. Es una tradición teórica que se inspira en los primeros libros de Judith Butler y que cuestiona que haya dos sexos. Se vuelve incorrecto decir que hay dos sexos, masculino y femenino, porque es imponerlos, lo llaman binarismo. En inglés se llama autoidentidad, es decir, no tengo un sexo biológico, ni siquiera un género cultural, el género es lo que percibo de mí mismo. Así pues, estamos en el terreno del individualismo desenfrenado, con el que no tengo ninguna objeción.

P. ¿Pero tiene objeciones?

R. Mi objeción es que la autopercepción de estas minorías se convierte en el paradigma que debe aplicarse a todos. En mi época, el enemigo común del feminismo y de la izquierda era el sistema patriarcal, que era una cara del sistema capitalista. Ahora, para la extrema izquierda y estas minorías LGTBI el enemigo ya no es el capitalismo o el patriarcado, sino el binarismo y la heterosexualidad. Es una maniobra antirrealista, incluso metafísica, más allá de la naturaleza. Sabemos bien que el hecho de que haya dos sexos es un hecho biológico, no concierne solo a los humanos, sino también a los animales. Por lo que es algo abstracto, se impone una construcción ideológica sobre los hechos. Y si dices que los hechos no coinciden con ella, que hay machos y hembras, una mayoría heterosexual y la heterosexualidad es un medio obvio de la naturaleza para propagar la especie, que son cosas tan obvias que lamento tener que decirlas, si dices que su teoría no se corresponde con los hechos, contestan: peor para los hechos, los hechos son fascistas.

P. Pero usted es amiga de Butler, la introdujo en Italia, y respeta su pensamiento.

R. Conozco a Judith desde 1990 y siempre hemos mantenido relaciones muy estrechas y amistosas, aunque tenemos ideas diferentes sobre ciertos temas. Sus primeros libros son muy interesantes, originales, valientes, pero sus teorías han sido asumidas por la galaxia LGTBI y llevadas al extremo. Yo los aprecio a pesar de sentir una gran diferencia, tengo una educación clásica europea y Judith, una formación posmoderna, posestructuralista. Ella parte de la deconstrucción de la tradición filosófica, de que lo fragmentado es bello, lo múltiple es correcto, y todo lo móvil y ambiguo tiene un valor. Su referencia es Foucault, Deleuze, mientras que para mí es Hannah Arendt, es decir, una pensadora política que no alaba el caos y la fragmentación, sino que parte de los datos, y los datos materiales piden un sentido, y la tarea de la filosofía es restituir sentido al dato, no imponerle una categoría abstracta. Pero luego Judith ha escrito mucho sobre filosofía política y ahí tenemos mucho en común.

P. Dice que no pasa un día que no hable de Platón o lo lea. Sobre política indica que dice algo muy actual al diferenciar un mundo de emociones frente al de los expertos.

R. Para mí es muy actual, sí. Platón critica la demagogia, la describe tal como nosotros describimos el populismo, dice que confunden las mentiras con la verdad. Y el remedio son los filósofos en el poder, los expertos políticos. En los tiempos modernos hemos tenido gobiernos técnicos, pero no duran, porque el técnico en el gobierno es un experto comparado contigo, y por lo tanto eres un poco inferior. Nos parece bien si el cirujano es un experto, no nos dejaríamos operar por uno que no tuviera un título, pero si la política es vista como el lugar donde las ideas son todas iguales y donde uno vale uno, ¿qué tiene el experto que no tenga yo? Si no quiero inmigración no tengo por qué ser un experto, voy al poder y digo que no quiero inmigración, y por eso elijo a alguien que lidere que sea como yo. Deberíamos releer La República, de Platón.

P. Su otra filósofa de referencia es Hannah Arendt. En este momento de tanto ruido, con las redes sociales, ella decía que no hay actividad más silenciosa que pensar. También muy actual.

R. Sí. Pero indica algo incompleto, pensar es un diálogo con uno mismo, pero después dice que necesitamos dialogar con los demás, confrontarnos. Es fundamental discutir. En las redes sociales no hay ningún tiempo para reflexionar, es una actividad muy solitaria, aislada. Con frases cortas, sin frenos inhibidores, algo pasional, y, sobre todo, no es un diálogo real. El diálogo que defiende Arendt es presencial, en un espacio material compartido, donde nos escuchamos, nos vemos. Es la democracia griega del ágora. Con las redes sociales tenemos un espacio compartido remoto, virtual. No hay un diálogo real. Cuando no discutimos mediante el diálogo, cuando lo que queremos es vencer al oponente y no entender lo que dice, estamos preparados para el totalitarismo, para el populismo.

P. Cada vez se cita más a Arendt. ¿Cómo se lo explica?R. Sí, tengo muchas explicaciones. Una es que tenía una posición poco comprendida en su época. Criticó el liberalismo y también el marxismo. Entonces era algo muy incómodo, era la Guerra Fría y estabas de un lado o del otro. Ahora que las cosas son mucho más confusas, la recuperamos. Además, tenía una formidable intuición política, analizó la mentira en la política, o el movimiento de 1968, con el que no comparte los contenidos, pero sí la forma, el placer de la política de encontrarse. Está siendo muy reeditada, esto es bueno, su pensamiento es un remedio a la polarización. En redes sociales tienes que decir sí, no, me gusta, no me gusta. A quienes quieran seguir pensando y practicando la política les viene bien leerla.

"LOS NUEVOS PURITANOS". Manuel , Ethic

¿En qué momento la búsqueda de la emancipación humana, ideal definitorio de aquellos movimientos sociales que irrumpieron a finales de los años 60, adopta un carácter regresivo y desemboca en el intento por coartar el ejercicio de la autonomía personal de los demás?

Nos hemos acostumbrado a hablar de «guerras culturales» para describir la creciente tendencia —fomentada por esas redes sociales que nos conectan a tiempo completo con el gran teatro de las conductas ajenas— a la censura moral del prójimo. Flashback: en una sociedad liberal plegada sobre sí misma tras la caída del comunismo soviético, la convivencia de los diferentes pasó a convertirse en tema fundamental de la filosofía política y en objeto habitual del debate público y de las decisiones judiciales: ¿cómo podemos vivir juntos a pesar de nuestras discrepancias? Pensadores de la talla de Rawls, Rorty, Habermas o Taylor presentaron sus recetas para la construcción de una «sociedad bien ordenada», al tiempo que la globalización poscomunista extendía el desafío de la comprensión mutua más allá de las fronteras de Occidente. Sin embargo, la crisis financiera de 2008 y la irrupción del populismo trajeron de vuelta el fantasma del iliberalismo; la impugnación de las instituciones democráticas va de la mano del ataque contra la libre decisión personal.

De manera que mientras que unos te impelen a tener hijos, otros te exigen abandonar el coche para salvar el planeta; los primeros quisieran salvar el cristianismo y los segundos defienden que solo un traductor negro puede traducir a un poeta negro. Y si bien subsiste la percepción de que esta revuelta antiliberal la protagoniza sobre todo la derecha, lo que incluye a conservadores nostálgicos de un mundo más homogéneo y a reaccionarios empeñados en dar la vuelta a la modernidad, es el protagonismo de la izquierda el que ha generado más sorpresa: que jóvenes activistas enarbolen las banderas del punitivismo penal, la cultura de la cancelación o la restricción de la libertad de expresión no parece encajar con la imagen heredada de los movimientos emancipatorios nacidos en la década de los 60. No hace falta añadir que las pulsiones moralizantes de la derecha política y social, allí donde se manifiestan, encierran menos secretos doctrinales; en el mundo de la modernidad, caracterizado por el cambio y la disolución de los valores tradicionales, el conservador no se siente a gusto y el reaccionario experimenta una viva indignación.

Por el contrario, ¿cómo es posible que hayamos transitado del prohibido prohibir del 68 y de la revolución sexual que prometía el amor libre a una sociedad donde tanto el artista como el vecino deben exhibir una vida personal intachable, so pena de sufrir una muerte civil, y en la que se arremete contra una influencer que disfruta cocinando para su novio o se condena a la muerte civil a quien cometió la osadía de ponerse una blackface en la fiesta de disfraces a la que asistió cuando era adolescente? Dicho de otra manera: ¿en qué momento la búsqueda de la emancipación humana, ideal definitorio de aquellos movimientos sociales que irrumpieron en las sociedades occidentales a finales de los 60, adopta un carácter regresivo y desemboca en el intento por coartar el ejercicio de la autonomía personal de los demás? Nótese que esa inversión de roles ha permitido a cierta derecha más o menos libertaria reclamarse punk, enfrentándose a un nuevo establishment cultural que se dedica a fijar límites a lo que cada uno pueda o no hacer con su vida: las obscenidades que solían proferir los héroes sesentayochistas con el fin de epatar a los burgueses, práctica iniciada en el periodo de entreguerras por las vanguardias artísticas, serían ahora patrimonio de sus enemigos.

Vaya por delante que la corrección política o la sensibilización ante cierta clase de injusticia, fenómenos definitorios de eso que ha venido a llamarse «ideología woke», presentan aspectos positivos. Hay que saludar el mayor respeto con que se trata a minorías antes discriminadas o cuando menos estigmatizadas, un cambio de lenguaje que debe contarse como una ampliación del círculo de consideración moral. Pero cuando la sensibilidad se convierte en dogmatismo y quienes creen estar en posesión de la verdad se arrogan la potestad de decidir lo que está bien y lo que está mal, reclamando el derecho a prohibir las formas de vida que les disgustan, los denominados social justice warriors se convierten en víctimas de sus propios excesos. Y si bien esta indeseable disposición —que encuentra en las redes sociales el terreno abonado para su desarrollo— puede intentar explicarse de muchas maneras, yo quisiera aquí vincularla con la ideología posmarxista tal como se conforma en las sociedades posindustriales durante la segunda mitad de los Trente Glorieuses.

Partamos de una tesis: solo se comporta como un puritano agresivo quien cree estar en posesión de una verdad moral incuestionable que excluye puntos de vista alternativos. Ocurre que la sociedad liberal se define por la coexistencia —protegida constitucionalmente— de puntos de vista alternativos. De ahí que el activista deba convencerse de que la pluralidad liberal es una falsa pluralidad; el individuo que opera en ella solo en apariencia es un sujeto autónomo, ya que su vida carece de la autenticidad necesaria. Y es que la subjetividad ha sido capturada por las fuerzas del sistema; volvemos así a aquel obrero de Marx que sufre una «falsa conciencia» inoculada por el Estado burgués. ¡No somos libres! Aunque nos parezca serlo más que nunca; por aquí asoma la incongruente tesis de Foucault según la cual el nacimiento de las sociedades liberales conduce a la minoración de la libertad individual. Se trata de una subordinación invisible, que solo el ojo experto —el ojo de quien ha despertado y se mantiene woke— sabe detectar.

Y dado que no cabe ser tolerante con los enemigos de la verdadera libertad, como proclamó Herbert Marcuse, el revolucionario tiene el derecho de suprimir la falsa libertad del otro. Su propósito, desde luego, es edificante: procurar la emancipación del oprimido que se cree libre. Por eso puede decirse que el neopuritano se figura estar salvando al individuo alienado cuando lo empuja a vivir una vida auténtica, igual que los viejos puritanos rescataban el alma del réprobo. Hay así un hilo que conecta el aparente libertarismo sesentayochista con el neopuritanismo contemporáneo: ya que las masas no supieron sumarse a la revolución, habrá que imponerles la forma de vida correcta en nombre del progreso de la humanidad. Si seguimos tirando del hilo, nos encontraremos con Robespierre —la salud pública exige sacrificios— e incluso con Lenin: libertad ¿para qué? En una democracia, afortunadamente, hay límites a lo que puede hacerse con los demás: el neopuritano ladra y a menudo no puede morder. Asegurémonos, por tanto, de que esa democracia sigue en pie. Si van a darnos lecciones, que al menos no puedan castigarnos.

"NACIONALISMO DESASTRE". Marta Peirano, El País

Es un movimiento revolucionario de la derecha que usa las crisis climáticas y sociopolíticas para aplastar la democracia

Entender las condiciones que producen un desastre natural es la única manera de protegernos. Hasta hace poco, la respuesta a un huracán, un tsunami o una dana que acaba con la vida de cientos de personas ha sido invertir en sistemas de pronóstico y modelos computacionales capaces de detectar su itinerario e intensidad con rapidez y precisión. En infraestructuras y servicios de emergencia más ambiciosos, protocolos de aviso, evacuación y manejo de refugios más eficientes para proteger las vidas y reducir significativamente los daños materiales en eventos extremos posteriores. En los últimos años, sin embargo, estamos viendo cómo la respuesta a los desastres, tanto climáticos, pandémicos, socioeconómicos como políticos, está siendo reemplazada por fantasías que anulan la explicación científica de todos los fenómenos, o incluso niegan la existencia del desastre real.

Unos cuantos ejemplos. La pandemia ha pasado de ser una crisis sanitaria global causada por el coronavirus SARS-CoV-2 a una conspiración de las élites para obtener beneficios económicos y controlar a la población. La crisis migratoria se ha convertido en el gran reemplazo. El huracán Milton que acaba de atravesar Florida, en un experimento del Programa de Investigación de Auroras Activas de Alta Frecuencia para castigar a los votantes republicanos e impedir que salgan a votar a Donald Trump. El fenómeno de responder a las amenazas reales con alucinaciones paralelas contra las que ejercer una resistencia real se llama nacionalismo desastre y tiene una función.

La población se siente tan indefensa y abrumada frente a la incertidumbre climática y económica que elige abrazar versiones más manejables de la realidad. Es más fácil disparar a un inmigrante o colgar a un político que afrontar la culpa colectiva de la crisis climática. Es más fácil gestionar la maldad de un político perverso que el vacío ineficiente de la mediocridad institucional. Estas soluciones simples con enemigos perfectos son manufacturadas y servidas a través de las redes por propagandistas, influencers sin escrúpulos y personalidades de la ultraderecha para consumo inmediato después de la dana, el incendio o el huracán. Llegan cuando más falta hace un analgésico capaz de calmar el dolor.

Para Richard Seymour, autor de Disaster Nationalism: The Downfall of Liberal Civilization (Verso Books, 2024), el nacionalismo desastre funciona precisamente porque es una cura para este momento traumatizante, una alternativa a la depresión. Porque es mejor, más eficiente y barata que las alternativas progres como la terapia cognitiva, los recaptadores de serotonina o la meditación. Porque Mark Fisher llega tarde y nos ha dejado el diagnóstico pero no la solución.

“Es un fascismo incipiente que, a los efectos de lo que sigue, puede entenderse como un movimiento revolucionario de la derecha para aplastar la democracia —escribe Seymour—. Como corriente política que se extiende desde los rincones de internet hasta los líderes en los altos cargos del Estado, no tiene un frente político formal que organice a los paramilitares para derrocar la democracia”. Tiene una red interconectada de troles, agitadores profesionales, algoritmos oportunistas, políticos y agencias de desinformación que se relacionan y amplifican en forma de guerras culturales capitalizando la furia y la desolación. Un problema porque, al final del nacionalismo desastre, no está la temida vuelta al fascismo de entreguerras sino la ética del bote salvavidas en un contexto de colapso climático general.

"ROMPAMOS EL TABÚ: HABLEMOS DE DECRECIMIENTO". Neus Tomás, elDiario.es 14 NOV 2024

Hay conceptos impronunciables incluso para partidos autoubicados en la izquierda, que ni se plantean la opción de debatir fórmulas que no pasen por seguir alimentando el actual modelo neoliberal

El filósofo y economista francés Serge Latouche publicó hace más de dos décadas su libro ‘La apuesta por el decrecimiento ‘¿Cómo salir del imaginario dominante?’ (Icaria, 2008) en el que reclamaba cambios reales ante el riesgo de un colapso por hiperconsumo. Con una visión que para unos será ilusoria y para otros la cruda realidad, fue el primero en utilizar este concepto para cuestionar que los valores sobre los que reposan el crecimiento y el desarrollo, y muy especialmente el progreso, no corresponden para nada con aspiraciones universales profundas.

“Desgraciadamente, ni la crisis económica y financiera ni el agotamiento del petróleo suponen forzosamente el final del capitalismo, ni siquiera de la sociedad del crecimiento. El decrecimiento tan solo resulta planteable en una 'sociedad del decrecimiento', es decir, en el marco de un sistema que se base en otra lógica. La alternativa es, por lo tanto, en efecto: ¡decrecimiento o barbarie!”, argumentaba en una entrevista. Añadía que cuanto más escaseen los recursos, el valor de determinados productos seguiría aumentando y, por lo tanto, el capitalismo crecería a expensas de la sociedad y de una mayor desigualdad. ¿Les suena?

Ahora, 16 años después del ensayo de Latouche, el científico Antonio Turiel, uno de los que también más ha reflexionado sobre el decrecimiento, publica ‘El futuro de Europa’ (Destino y Columna Edicions). El investigador del CSIC defiende, ante lo que denomina la “tecnofantasía”, que decrecer es la clave para que la industria sea sostenible.

Turiel centra su teoría en Europa y parte de una premisa llamativa. Considera que la transición energética “no funciona ni funcionará”. Explica que aquí no existen los recursos necesarios y que eso obliga a adoptar una estrategia distinta. Cita la industria eólica europea como ejemplo más evidente de lo que considera un fracaso. Recuerda que las 10 primeras empresas de fabricación de aerogeneradores son chinas y que al final se ha demostrado que el plan actual ni permite tener soberanía energética ni es rentable. Así que, vistos los pros y contras, auditadas las renovables que funcionan mejor y las que no, la pregunta incómoda que toca formularse es: ¿Energía para hacer qué?

Los sacrificios a los que la perversión del actual modelo obliga a los habitantes del sur global no son suficientes, tras esquilmarles los recursos y convertirles en los primeros refugiados climáticos, y ya interpela a las clases medias de los países del norte, por más debilitadas que estén (que lo están). Sí, tiene un componente de injusticia porque algo que ya ha quedado demostrado es que no se exige lo mismo al asalariado que al adinerado y se responsabiliza más al trabajador pobre que al que puede pagar el coche de bajas emisiones. Los chalecos amarillos franceses fueron el aviso de que algo fallaba y la cuestión es si Europa está en condiciones de elegir el camino correcto y a la vez más igualitario.

“Al final, la base de la verdadera sostenibilidad ambiental es una estructura social firme y saludable”, defiende Turiel. Frente a lo que se ha denominado ecofascismo y que va de Trump a Vox pasando por las opciones rojipardas que desde la izquierda abrazan tesis negacionistas o retardistas, este científico defiende el decrecimiento como la alternativa “radicalmente democrática e igualitaria para conseguir una transición sostenible para la sociedad”.

Turiel, como otros científicos y tímidamente cada vez más economistas, apunta que el error fundamental es el actual sistema económico. Nos hemos equivocado y toca rectificar. Nos pensábamos que no había límites biofísicos y lo que estamos haciendo es acelerar la degradación. Intervenir el mercado en el sentido acertado no implica decretar un modelo de sociedad comunista, por más que esa sea la parodia a la que recurren los defensores del modelo neoliberal, sea en València, Madrid o Washington. De lo que se trata es de cambiar desde dentro del sistema lo que nos está convirtiendo en una sociedad cada vez más desigual y con menos futuro.

"UNA LUZ QUE BUSCA ENCENDERSE". Irene Vallejo, El País 17 NOV 2024

 En nuestro presente de muros y alambradas, de prejuicios que levantan las sociedades divididas, debemos recordar que todos nacemos extranjeros

Curiosa incurable, siempre me asombró la creatividad del lenguaje y sus extraordinarias metáforas. De niña me intrigaba la expresión “tu media naranja” y trataba de escudriñar la relación de los cítricos con nuestros locos, atribulados, eufóricos amores. Años más tarde leería la historia de un antiguo banquete en Atenas, contado por Platón, donde nació esta extraña simbología ácido-erótica. Durante el suave invierno griego, un grupo de amigos se reúnen para celebrar una fiesta, con música y abundancia de vino. Sócrates, que es propenso a distraerse con sus pensamientos, llega tarde, cuando el festín ya ha empezado. El joven Erixímaco lo recibe con estas palabras: “Propongo echar a la flautista”, la única mujer de una reunión solo para hombres, “y que nosotros pasemos la velada en mutua conversación”. Y así, expulsando de la estancia a la voz femenina —–detalle revelador que quizás explique ciertas cosas—, comienza un legendario coloquio sobre el amor.

Al hilo de las copas y el duelo de discursos, el escritor cómico Aristófanes, uno de los invitados al banquete, toma la palabra para improvisar un mito acerca de nuestros antepasados, fascinantes criaturas andróginas con cuatro piernas, dos órganos sexuales y dos rostros cada una. Arrogantes y orgullosas, desafiaron a los dioses. Zeus castigó su osadía cercenando a cada una en dos partes para debilitarlas. Les dio un tajo, estiró la piel cortada y formó el ombligo, como si cerrara una bolsa con cordel. Desde entonces, todos los seres humanos, sus descendientes, nos sentimos incompletos. Cuando creemos reconocer en otra persona parte de nosotros mismos, nos abrazamos a ella, tratando de revivir aquella unidad originaria. Mientras trenza con humor su discurso sobre el amor, Aristófanes afirma que somos esa esfera demediada, esa naranja partida, ese individuo roto que trata de reunirse con su mitad extraviada en el universo. Ahí nace la metáfora de la fractura interior, el ideal romántico de la búsqueda del otro yo.

En réplica a esta fábula, Sócrates comparte lo que le enseñó una extranjera de la ciudad de Mantinea, Diotima, “que era sabia en estas cuestiones”. Hasta entonces el amor humano no había sido un tema principal de la filosofía. Diotima representa un enigma, no hay ninguna otra referencia a esta pensadora en los textos griegos. La pregunta sobre su existencia real ha inspirado innumerables debates. Quienes la defienden subrayan que todos los que intervienen en los diálogos platónicos eran personas de carne y hueso, y no hay motivo para considerarla una excepción. Otras voces señalan la ausencia de las mujeres en la conversación filosófica de la época y piensan en un personaje ficticio, utilizado por Platón para exponer su teoría. Nunca sabremos si existió de verdad o es una figura imaginaria, como la Dulcinea cervantina.

Según Sócrates, la sabia mujer describía la experiencia erótica con palabras insólitas y provocativas. Afirmaba que el Amor, lejos de ser bueno y bello, es carencia y puro deseo. Por lo tanto, no podía ser un dios, ya que es imposible que la divinidad sufra déficit de bondad o belleza. Eros no es todopoderoso, sino el hijo de una mendiga, y por eso aprendió a embelesar con su charlatanería. Lo describe como un ser intermedio entre lo mortal e inmortal, el demonio —mixto, híbrido, mestizo, poliédrico— que cose lo humano y lo divino. Con aspecto flaco, desamparado y descalzo, permanece siempre al acecho de aquello que es atractivo. Enamorarse sería, en definitiva, el impulso de los mortales, siempre pobres y ávidos, hacia lo que no poseen: la hermosura, el bien, la sabiduría. Quienes aman con este eros mendigo y anhelante se parecen al protagonista del cuento El perseguidor, de Julio Cortázar, ese saxofonista entusiasta, febril y hundido en la miseria, inspirado en Charlie Parker, que desea de forma obsesiva acceder con su música a realidades inexploradas. Su oscuridad apasionada es “una luz que busca encenderse”.

Diotima y Aristófanes amaron de formas distintas, en antítesis: uno se buscaba a sí mismo —la media naranja—, la otra anhelaba unirse con lo distinto —el deseo que cose—. En realidad, Diotima no hizo tanto el elogio del amor, sino de lo mezclado, incompleto e imperfecto. De lo migrante y mendicante. De los seres periféricos y fronterizos, entre dos mundos. Nos dice que amar no es la búsqueda de tu mitad extraviada en el planeta, sino ese poderoso magnetismo que nos acerca a lo diferente. El vaso comunicante entre realidades distintas. Las palabras de Diotima son un homenaje a los seres hambrientos y sedientos, seguidores eternos de aquello a lo que aspiran. A quienes no encajan. Como la flautista expulsada del banquete. Como ella misma, filósofa allí donde los hombres se apropiaban en exclusiva de la palabra. CONTINUAR LEYENDO

“YO ES UN OTRO”, O CUANDO COMPETIMOS CONTRA NOSOTROS MISMOS. David Becerra Mayor, elDiario.es 17 NOV2024

Los dos cuerpos de 'La sustancia'

Decía Jean-Paul Sartre que el infierno son los otros. La poeta Ángeles Mora discutía la premisa del existencialista francés asegurando que el infierno, lejos de ser el otro, está en nosotros. La poesía, al menos aquella que quiere luchar contra el inconsciente que la produce, debe indagar en el interior del individuo para encontrar allí el infierno que nos constituye, el otro que nos habita.

No es casualidad que en la poesía aparezcan tantos sujetos escindidos –o tachados o barrados, diríamos à la Lacan–: sujetos poéticos que se desdoblan para dialogar con ese otro que vive en su interior y le impide decir yo-soy, presentarse como una subjetividad plena y autónoma. La intimidad de la serpiente, de Luis García Montero (2003), se abre con un poema titulado Cuarentena, que escenifica un diálogo entre un poeta que ha alcanzado la madurez al cumplir los cuarenta años y el joven que fue, de veinte años, militante y comprometido, que impertinente le mira desde la fotografía y le sanciona la renuncia de los sueños por la mera supervivencia, la sustitución de la exclamación de la protesta por la interrogación de la duda, el cambio del corazón por la razón. En la conversación se reprochan imposturas y traiciones. La presencia de ese otro que le habita genera malestar en un sujeto que sin embargo no puede sacárselo de encima. No le queda otro remedio que convivir con él. A la manera ilustrada, en lugar de batirse en duelo con el enemigo que lleva dentro, inician una negociación para alcanzar consensos y lograr una convivencia pacífica.

En Casa de citas, publicado en Contradicciones, pájaros (2001), Ángeles Mora también se desdobla. La poeta se mira desde afuera y descubre que su poesía ha sido escrita por otra. Dictados por su inconsciente patriarcal, sus versos dialogaban con los grandes nombres de la literatura universal, “casi siempre varones”, que se daban cita en los paratextos. Si Walter Benjamin hablaba, en sus Tesis sobre la historia, del burdel del historicismo para referirse a la manera en que las clases dominantes acudían a la historia para vaciarla, violarla y hacerle decir lo que legitimaba su posición en el poder, Mora describe en este poema el funcionamiento de un burdel literario, esa “casa de citas” en la que se configura una historia literaria únicamente compuesta por ene hombres de prestigio que desplazan u opacan otras historias escritas desde fuera de los lugares prestigiados por la institución de la literatura. A diferencia de lo que ocurre en Cuarentena, en Casa de citas el yo no quiere llegar a ningún acuerdo con el otro del pasado, quiere extirparlo, establecer una ruptura en su inconsciente para, a partir de esa fisura, poder acaso alumbrar un inconsciente nuevo que sea capaz de rastrear las huellas de todas aquellas mujeres cuyas voces han sido borradas de la historia literaria.

“Je est un autre”, escribía, barrado, Arthur Rimbaud: “Yo es un otro”. No solo porque todos somos el otro de alguien, sino porque cobijamos un otro que determina nuestros pasos, nuestros gestos, nuestro lenguaje, y del que nos queremos desprender. Pero también el yo es un otro cuando se mira desde fuera, cuando la noticia que tiene de sí mismo es la imagen que le devuelve el espejo; el yo es un otro en la medida en que proyecta una imagen externa que no dice tanto lo que es como lo que quiere llegar a ser. Este desdoblamiento del sujeto entre lo que realmente es y la imagen que proyecta –desdoblamiento con constantes desajustes que inaugura una relación problemática del sujeto consigo mismo– está magníficamente narrada en la película La sustancia, escrita y dirigida por Coralie Fargeat y protagonizada por Demi Moore y Margaret Qualley. CONTINUA LEYENDO

"LIBERTICIDIO". Luis García Montero, El País

 Hay políticos que dicen amar a su país, pero olvidan todo lo que beneficia a su país

La historia nos ha enseñado que el fin no justifica los medios. La lucha por buenas causas se corrompe cuando en nombre de las ilusiones justas utilizamos medios que deterioran la convivencia. El siglo XX asistió a la falsificación de la palabra comunismo cuando Stalin impuso el terror en nombre de la justicia social. Hay dinámicas graves que no sólo alientan unos medios inaceptables, sino que olvidan o descuartizan sus fines. Asegurarse el poder por todos los medios acaba siendo el único fin. Los malos medios caracterizan el comportamiento de los que no tienen otro fin que su propia ambición, es decir, de los que traicionan el fin que dicen defender. Bueno es recordarlo ahora, cuando el neoliberalismo asalta de manera crispada la política de los países que tienen como fin una democracia social. Ya no vale identificar el progreso con la vida justa y la dignidad humana. En nombre de una libertad definida como la ley del más fuerte, el neoliberalismo desata la furia liberticida que rompe el Estado. Se trata de un camino sin escrúpulos hacia el autoritarismo.

Hay políticos que dicen amar a su país, pero olvidan todo lo que beneficia a su país. Los falsos patriotas son el mejor ejemplo de esta dinámica. Por amor a España van a Europa a trabajar contra los intereses de España. Por amor a la libertad financian la pseudoprensa que manipula la información y los jueces que hacen una pseudojusticia poco independiente. Por amor a España convierten el debate político en un espectáculo de insultos y crispaciones. Por amor a España utilizan el sufrimiento popular de una tragedia para extender discursos de odio.

España necesita una derecha democrática que se aparte del populismo liberticida de la extrema derecha. Pero hay quien considera que la democracia europea es ya, en medio de una pandemia neoliberal, la vieja dama que debe ser abandonada a su suerte en una residencia de ancianos.