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Cargas policiales durante una manifestación
en el campus de Ciudad Universitaria,
en Madrid |
Si ese niño, ese anciano, ese perro apaleado no me conmueven, ¿qué pasa? ¿Tengo que sentirme culpable? ¿Es que no puedo oponerme a la guerra, a un linchamiento, a una agresión “por principios”? ¿Es que no puedo cuidar o curar o apoyar al otro sin compadecerlo, en virtud solamente de un imperativo ético y racional?
Estoy un poco harto, lo confieso, de la “empatía”. No quiero decir que esté harto de los otros sino de la insistencia peligrosa en que nuestras relaciones con los demás se aborden siempre por el costado emocional. Y si no siento nada, ¿qué? Y si ese niño, ese anciano, ese perro apaleado no me conmueven, ¿qué pasa? ¿Tengo que sentirme culpable? ¿Es que no puedo oponerme a la guerra, a un linchamiento, a una agresión “por principios”? ¿Es que no puedo cuidar o curar o apoyar al otro sin compadecerlo, en virtud solamente de un imperativo ético y racional?
Bernardino de Siena, en el siglo XV, cifraba el poder movilizador del crucifijo en la común empatía humana frente al dolor. Cuando uno se acerca a la cruz en la que está clavado Cristo, venía a decir, uno siente su sufrimiento como propio, de manera espontánea y con independencia de cualquier sesgo cultural; antes de hacernos ninguna pregunta (¿qué habrá hecho?) sus clavos se han clavado ya en nuestra carne y nos dejamos vencer por la compasión. Es un argumento muy bello, pero no del todo cierto. En Roma la imagen del crucificado evocaba enseguida la idea de la justicia ejemplar; y el crucificado, por tanto, sugería al primer vistazo la irregularidad de un delito o de un comportamiento criminal. Por lo demás, los que torturaron a Cristo camino del Calvario y los que, una vez allí, lo clavaron en el madero sintieron más bien el placer de romperle los huesos a un judío o el aburrimiento de tener que acometer un trabajo mecánico y desagradable. Es probable que el mundo fuera mejor si cada uno de nosotros sintiera de manera inmediata el dolor de los otros como propio; o quizás no, porque entonces todos sucumbiríamos al primer pinchazo de una aguja; el planeta entero cedería, desde luego, a la muerte del propio hijo. En todo caso, es con esa clase de seres humanos (los que no sienten nada ante la cruz) con los que hay que tratar de construir un mundo llevadero.
En un libro interesante, La paradoja de la bondad (Capitán Swing), el antropólogo evolutivo Richard Wrangham distingue entre “violencia reactiva” y “violencia proactiva”. La “reactiva”, digamos, es la que todavía nos une a nuestros primos primates, la que tiene que ver con los impulsos no mediados: el reflejo instintivo, por ejemplo, frente a una agresión y, en general, el que responde desde el cuerpo a pulsiones antagonistas (los llamados “crímenes pasionales”). La violencia “proactiva”, en cambio, implica premeditación, planificación, proyecto. La “reactiva” es caliente y temperamental; la “proactiva” fría y prospectiva. La tesis de Wrangham es la de que la especie humana es una especie “doméstica”, una especie “autodomesticada” que en los últimos doscientos mil años habría ido reduciendo sin parar los márgenes de su “violencia reactiva” -mientras no dejaba de aumentar, al otro lado, los de la “violencia proactiva”. Podríamos decir que “la paradoja de la bondad” es ésta según la cual el holocausto nazi y el genocidio israelí, por citar dos ejemplos extremos, constituirían en realidad las manifestaciones propias de una especie pacífica, pacificada, domesticada, lingüística.
¿Habrá también una moralidad reactiva y otra proactiva? Tirando de ese hilo, sería coherente añadir que la reactiva sería, en efecto, la que nos vincula al prójimo a través de la empatía; la proactiva, en cambio, la que lo reivindica (al prójimo) como depositario autónomo de valor, o como sujeto de derecho, al margen de toda emoción positiva, en virtud tan solo de un razonamiento. En un mundo mejor los humanos nos repartiríamos el trabajo: los que no “sintieran” bien, razonarían bien. En el mundo realmente existente, sin embargo, veo un cierto peligro en renunciar a la razón para dejar que decidan sobre nuestro bienestar y nuestra convivencia los buenos sentimientos. Porque, en ese caso, los buenos razonadores que, por mucho que se esfuercen, no consiguen sentir nada, se sentirán sólo culpables. Por su parte, los malos razonadores insensibles o, peor, los que sientan placer en el sufrimiento ajeno, verán legitimados sus nulos o malos sentimientos. Si se trata sólo de “sentir”, el malismo es tan legítimo, en efecto, como el buenismo. Sin un criterio, nuestros buenos sentimientos no se diferencian de los malos. Y si poseemos ya ese criterio, ¿a qué exigirnos buenos sentimientos?
El problema de jugárnoslo todo en el terreno de las emociones es que dejamos de ser dueños de nosotros mismos. El espíritu de la época confirma la vuelta de lo violento “reactivo” y de “lo reactivo” en general; se trata precisamente de una “reacción” comprensible frente a un capitalismo abstracto y proactivo que desencarna los cuerpos o los trata con desprecio e indiferencia. Pero cuidado: esta victoria de lo reactivo sobre lo proactivo, para bien y para mal, determina la facilidad y volatilidad de todas las transiciones: es muy sencillo, quiero decir, pasar del bien al mal. En términos antropológicos, el fascismo es justamente eso: el triunfo de la violencia reactiva frente a la moralidad proactiva o, más claramente, el triunfo negativo de los cuerpos sobre los DDHH. Cada vez más humanos normales sienten creciente necesidad, sí, de pasar a la acción desde cerca. Anhelamos contactos cuerpo a cuerpo y los buscamos emocionalmente, en el mal y en el bien. Pero en ese terreno la violencia reactiva es siempre más atractiva y satisfactoria que la moralidad reactiva.
¿Qué es lo contrario de la empatía? La “antipatía”. Ambas emociones se activan en los cuerpos y entre los cuerpos. Mediante la empatía -suele decirse- me pongo en el pellejo del otro. En contraste con ese proceso milagroso de ocupación consonante, la antipatía, por su parte, puede describirse, al revés, como nuestra resistencia al ingreso del otro en mi propio pellejo. Uno de los nombres de la “empatía” es “compasión”. La expresión extrema de la “antipatía”, en cambio, se llama “asco”. Todas esas formas de odio que tildamos de “fobias” (islamofobia, homofobia, xenofobia) encubren un asco irresistible frente a un otro al que atribuimos la voluntad de penetrar en nuestros cuerpos (físicos o sociales) y de los que, por tanto, nos defendemos con violencia reactiva, como cuando nos sacudimos de encima, de manera instintiva, furiosa, ciega, una avispa pegajosa o una alimaña agresiva. Mucho más que el odio, el asco lleva siempre implícita la violencia; de hecho, el odio sólo se vuelve realmente violento cuando se materializa en asco. Pensemos en el nazismo y su relación con el judío deshumanizado; o pensemos en el sionista y en su relación con el palestino animalizado. En el ámbito de las emociones, la nueva lucha de clases (muy antigua) se libra entre la compasión y el asco. El fascismo es la victoria del asco sobre la compasión (y sobre los principios que el uno desdeña y la otra ignora). Esa victoria combina hoy, como hace ochenta años, la violencia proactiva de las clases dirigentes y la violencia reactiva de la gente común.
El asco, por supuesto, tiene un origen cultural; quiero decir que se fabrica, como se fabrican los paisajes y los cachopos. Pensemos, por ejemplo, en la diferencia entre una cucaracha y un escarabajo. Los dos son artrópodos, insectos y neópteros; por su tamaño y morfología no discrepan tanto. Pero la cucaracha nos da asco y el escarabajo no. ¿Por qué? Porque el escarabajo vive en la naturaleza, en paralelo a nuestros cuerpos, mientras que la cucaracha penetra en nuestras cocinas y parasita nuestros alimentos. Lo mismo pasa con los conejos y las ratas. Eso explica que nuestro asco escoja siempre las mismas metáforas animales antes de desatar la violencia sobre los débiles amenazadores. Los judíos ayer y los palestinos hoy no son “escarabajos” ni “liebres”; son “cucarachas”, “piojos” o “ratas”. La cultura fabrica “cucarachas” y luego fabrica, a partir de ellas, humanos débiles y amenazadores que nuestro asco sorprende en el trance de ocupar nuestras casas, nuestras cocinas, nuestros pellejos.
Hay mucho “asco”, sí, en las agresiones homófobas, cuya violencia espantosa es proporcional al miedo del agresor a alojar en su cuerpo un cuerpo extraño.
Hay mucho “asco”, sí, en las agresiones xenófobas, que serán más numerosas y violentas a medida que nuestros políticos identifiquen más y más a los vulnerables con parásitos invasivos potencialmente letales para el “cuerpo nacional”.
Y he visto también, sí, mucho “asco” en los golpes de la policía en la reciente manifestación estudiantil del 14 de octubre, donde la saña autoalimentada de la porra era inseparable del placer de encontrar una resistencia pasiva y de la fuerza impune descargada una y otra vez sobre cuerpos ajenos a la nación y a la humanidad.
Cuidado: la cercanía no siempre produce empatía. En una guerra civil, el vecino al que odiamos, ahora en nuestro poder, sucumbe a nuestro furor revanchista. Odiarlo (o no) no depende de nosotros; quizás, además, era realmente odioso. De pronto, frente a él, queremos sentir piedad, pero su presencia no nos emociona: no sentimos nada que pueda protegerlo; lo que sentimos, al contrario, lo condena. Nos da asco. En esta situación, lo único que puede proteger al vecino de nuestra violencia reactiva, allí donde podríamos vengar todos sus desdenes y egoísmos de la última década, es un principio: el principio interiorizado, racional, del valor de la vida humana.
No es tarea sencilla, cierto, pero es más fácil enseñar a pensar bien que a sentir bien. A eso deberían dedicarse nuestras escuelas, nuestros partidos políticos y nuestras academias de policía.
